遵循“道”的規(guī)律去發(fā)展、變化，不能妄想去改變規(guī)律，這樣只會(huì)適得其反，不會(huì)像遵循規(guī)律的基礎(chǔ)上去認(rèn)識自然，從而得出結(jié)論，進(jìn)而尋找到新的方法去研究和學(xué)習(xí)。也就是反應(yīng)的是一種無為的意識觀，不強(qiáng)求，順應(yīng)自然的規(guī)律去思考，去找尋方法。

當(dāng)下廣告的現(xiàn)狀及其問題

商業(yè)廣告最早出現(xiàn)在美國，在我國雖屬于年輕的行業(yè)，但它同樣有著悠久的歷史，凝結(jié)著人類智慧的結(jié)晶，包含著前人留給我們的豐富遺產(chǎn)。現(xiàn)在社會(huì)上大多數(shù)的廣告都屬于商業(yè)廣告，它促進(jìn)了消費(fèi)，拉動(dòng)了經(jīng)濟(jì)的增長，也使國家人均GDP不斷的攀升?？墒堑矊儆谏虡I(yè)廣告性質(zhì)的，都只有一個(gè)目的，即營利。這樣就造成了諸多不公平、不合理的社會(huì)混亂現(xiàn)象?，F(xiàn)在的社會(huì)中，虛假廣告隨處可見，比比皆是。不論是大街還是小巷里的電線桿、墻角都可以看到牛皮鮮、減肥，找兼職等各類的虛假小廣告，為什么說他們虛假呢，原因很簡單，因?yàn)樗鳛橐粍t為大眾所接受的廣告，傳播的信息不真實(shí)，內(nèi)容不符合產(chǎn)品所能給予的功效，造成很多消費(fèi)者現(xiàn)在都不相信廣告的真實(shí)性，相反現(xiàn)在越來越多的人把對各類廣告，如電視廣告，網(wǎng)絡(luò)廣告，海報(bào)當(dāng)做了一種藝術(shù)去欣賞，而不是去相信它真的會(huì)有廣告中所講的功用與效果。這是一種可怕的現(xiàn)象，因?yàn)楝F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上頻繁的出現(xiàn)了許多諸如此類的虛假廣告，暫且不說它的內(nèi)容是否真實(shí)，看看它的設(shè)計(jì)也讓人不堪入目，一些不法分子乘虛而入，在其中暗箱操作著一些非法廣告。

更有甚者現(xiàn)在出現(xiàn)了許多“犀利哥”、“芙蓉姐姐”、“鳳姐”、“小月月”、“馬洛”等等一些嘩眾取寵的網(wǎng)絡(luò)人物，他們都是通過炒作，惡搞之類的手段將一些不良信息或者惡意搞笑、搞怪的信息傳遞給人們，在當(dāng)今這種文明達(dá)到一定程度社會(huì)中掀起了軒然大波，對社會(huì)造成了諸多壞的影響，這些都是當(dāng)今廣告的現(xiàn)狀及虛假現(xiàn)象。

這種虛假廣告的泛濫無疑對我們的社會(huì)健康是不利的，我們需要建立的是一個(gè)和諧自然的環(huán)境，而不是一個(gè)到處都充斥著虛假的社會(huì)，這樣我們自己都是不真實(shí)的。我們需要順應(yīng)自然，需要和諧，不僅是社會(huì)的和諧，更是我們自身身心的和諧，人際關(guān)系的和諧發(fā)展。

道法自然還原廣告的本真

內(nèi)容摘要：藝術(shù)的萌動(dòng)與科學(xué)還是美學(xué)緊密相關(guān)？不同文化背景下的高校藝術(shù)教育有不同的態(tài)度和立場。文章通過中美兩國高校素描教學(xué)的分析與比較，對造型基礎(chǔ)教學(xué)中的本質(zhì)意義及價(jià)值觀作進(jìn)一步探尋。

關(guān)鍵詞：造型基礎(chǔ)科學(xué)美學(xué)真實(shí)想象創(chuàng)造

國門開放后，凡見到書市上來自不同國家的素描教科書，筆者必買無疑。時(shí)間久了，手頭積累的多是美國的教材。閱讀初始，憑直覺感到有一種信息的阻隔，發(fā)覺這是一類同我們有很大差異的體系，雖然同樣是在教室內(nèi)對物寫生，然而在教學(xué)目的、要求和方法及評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)卻有與我們截然不同的態(tài)度和立場。展示的學(xué)生習(xí)作，其表現(xiàn)內(nèi)容大同小異，但風(fēng)格樣式、造型觀念與我國具象造型的“標(biāo)準(zhǔn)模式”相比，除寫實(shí)功力略為遜色之外，其表現(xiàn)的“多義”性和“象征”性及畫面在二維和三維空間的共存與轉(zhuǎn)換，時(shí)常挑戰(zhàn)筆者的視覺經(jīng)驗(yàn)與神經(jīng)，釋放出一種特殊的藝術(shù)能量。讓人感受到素描基礎(chǔ)教學(xué)還能具備另一層面的重要意義和內(nèi)涵。筆者想以美國的素描教學(xué)體系為參照，重新考證造型基礎(chǔ)教學(xué)中的本質(zhì)意義及價(jià)值觀，以深入理解素描教學(xué)的目的及規(guī)律，對于當(dāng)前深入藝術(shù)教育教學(xué)改革具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。以下論述鑒于我國學(xué)院教學(xué)歷來具有傳統(tǒng)美學(xué)的特征，故稱為“傳統(tǒng)教學(xué)模式”，美國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)院教學(xué)具有現(xiàn)代美學(xué)特征，故稱為“現(xiàn)代教學(xué)模式”。

一、關(guān)于認(rèn)識形式

意大利哲學(xué)家克魯斯認(rèn)為，世界上有兩種認(rèn)識形式：①邏輯形式，它包括各方面的概念并且存在于思維能力中；②直覺形式，它包含各種各樣的情感，并且存在于想象能力中。邏輯認(rèn)識是一種哲學(xué)，它才是真正的科學(xué)。直覺認(rèn)識是一種藝術(shù)，而美學(xué)則是一門有關(guān)直覺及藝術(shù)的科學(xué)，它完全獨(dú)立于哲學(xué)、實(shí)用學(xué)和道德而存在。

20世紀(jì)50年代，我國的學(xué)院美術(shù)教育在前蘇聯(lián)學(xué)科結(jié)構(gòu)主義思潮影響下，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識和理智訓(xùn)練的價(jià)值要高于一般生活經(jīng)驗(yàn)和能力的價(jià)值。為培養(yǎng)寫實(shí)造型能力，建立了一套在全面研究實(shí)物基礎(chǔ)上以透視學(xué)、解剖學(xué)為科學(xué)依據(jù)的教學(xué)體系，作為學(xué)科的基礎(chǔ)。素描教學(xué)的任務(wù)就是以研究、認(rèn)識和表現(xiàn)形體的物質(zhì)形象為出發(fā)點(diǎn)，把觀察對象這一立體特征放在具體的光線、環(huán)境及透視關(guān)系中去考察和比較；在主體與視覺對象之間，認(rèn)為美來自自然，理想的美體現(xiàn)了秩序美的原理。繪畫必須遵從這些美的規(guī)則。正如契斯恰科夫所言：不要擔(dān)心素描美不美，要不斷地注視實(shí)物，而不是注意鉛筆，不管線條勾得怎樣，如果它勾得逼真，那它就是美麗的。由此看來，美感是有其客觀標(biāo)準(zhǔn)的。為了正確地表達(dá)，學(xué)習(xí)者只能在看的過程中，將直覺擱置一邊，強(qiáng)迫自己在視覺對象上尋找或把握有關(guān)透視、解剖、結(jié)構(gòu)及明暗等關(guān)系。為了強(qiáng)化形體，必須努力減弱對平面形和線條的直覺感受。正如契斯恰科夫在教科書中所指出的：“不是畫線條的曲折，而是畫由曲線構(gòu)成的形體?！薄盁o論是誰，要是他看不出形體就不可能畫出正確的線條?！雹倏傊?，傳統(tǒng)教學(xué)對待素描教學(xué)是這樣一個(gè)觀點(diǎn)：從學(xué)習(xí)認(rèn)識的角度看，素描就是認(rèn)識視覺對象和積累專業(yè)知識的一種手段，初學(xué)者必須犧牲個(gè)人的直覺感受而進(jìn)入“正確的軌道”。

論文摘要：本文認(rèn)為，彝旗詩人阿庫烏霧的詩集《走出巫界》以豐富的想象和獨(dú)特的生命體驗(yàn)，揭示出潛藏在原始圈臘、巫術(shù)、儀式和習(xí)俗中的彝民旗探刻的社會(huì)文化心理和生命形態(tài)，最終達(dá)到凸現(xiàn)生命本真的意義。但另一方面由于詩人所處的獨(dú)特文化背景，其創(chuàng)作的文化心理也不可避免地呈現(xiàn)出矛盾性和復(fù)雜性。

論文關(guān)鍵詞：生存狀態(tài)民旅精神文化心理

《走出巫界》是彝族詩人阿庫烏霧的第一本漢語詩集①。當(dāng)許多詩人越來越遠(yuǎn)離我們生活的世界變成自己心靈的獨(dú)語者時(shí)，阿庫烏霧卻突破自我，以詩貼近生命，而將我們拉近。阿庫烏霧具有雙重的文化心理，他既用彝文思考寫作并謀生，同時(shí)又是受漢族文化教育長大，用漢語思考寫作并參與世界的詩人學(xué)者，這兩種身份，兩種文化銘刻于詩人心靈，致使其詩情詩意也充滿了多重性。這是《走出巫界》給我的最深刻印象。詩人試圖在這兩種文化身份中超越，抵達(dá)一種關(guān)于寫詩和做人的本質(zhì)。這使我們看到這樣的事實(shí)：詩人首先是民族的詩人，只有具備了民族的詩魂才能抵達(dá)真正的世界的詩人之境界。我認(rèn)為阿庫烏霧正是在做這樣的努力。

詩集《走出巫界》的編排正體現(xiàn)了詩人的這種努力。詩人將其分成三個(gè)部分：“彝海子——巫天的祭辭——重構(gòu)的預(yù)謀”，意圖非常明顯。他試圖清理并建構(gòu)某種東西，他要表達(dá)的是某種流淌于其中屬于他所屬的整個(gè)民族的情結(jié)，詩人幾乎未涉及個(gè)人情感和場景。在一次談話中，詩人就曾說過他“很少甚至幾乎不寫愛情詩，這樣的詩學(xué)追求決定r詩人一開始就站得較為高遠(yuǎn)：他關(guān)注的是人的存在，尤其是彝民族的生存狀態(tài)和生命形式，并從哲學(xué)的角度加以審視和反思。栗原小獲在《走出巫界-序評》中對此亦有評價(jià)，他認(rèn)為“就《走出巫界》來看，我們已經(jīng)能夠窺見詩人的步履已有相當(dāng)?shù)目缍?，顯示出一種比較扎實(shí)剛勁的勢頭，不乏拓荒者的氣魂和信心”。作為閱讀者，就個(gè)體閱讀的體驗(yàn)而言，《走出巫界》最吸引我的是詩人在兩種文化困擾下對生命進(jìn)行的審視和反思。有人說《走出巫界現(xiàn)了阿庫烏霧向本民族本源的求索，而這種求索是基于尋根的意識。我不完全同意這種看法。阿庫烏霧是在對民族本源進(jìn)行探索，但他穿行于神話、傳說、巫術(shù)、儀式中，并不僅僅是為了尋根。在對生命本源的迫問中，詩人明白“我是誰”，他并不進(jìn)茫，他確認(rèn)自己生長的土地和自己的生命所屬。在許多詩篇中，我們都能清晰地在字里行間找到我是彝人的傾述。整部詩集．即是詩人精心為我們營造的一個(gè)充滿濃郁色彩的彝人世界，而這個(gè)世界正是他的。詩人甚至直接以彝語來命名詩篇，如《茲祖昔巫》(茲祖昔巫：彝語，相傳是彝族先民最早的居住地。)、《世母哈恩》(世母哈恩：彝語，指天堂。)、《勒俄娜賓》(勒指：彝語傳說中指死者和生者靈魂最后分開的生死界”，是一處神奇的巖洞。)、《圖爾博里》(圈爾博里：傳說中神人支格阿龍立于其頂完成射日大業(yè)的山峰)、《布爾懦倮》(布爾儒倮：彝語，傳說中獐子和麂子最多的大林帶。)等等。詩人不但認(rèn)同自己的彝人身份，而且將自己民族的生命形式還原于神秘的原始自然宗教色彩．如：

是祖先圈騰的裸足

輕輕兆示生命本身的凹凸

編者按：本文主要從成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)；煤礦企業(yè)的成本費(fèi)用支出特點(diǎn)；對煤炭企業(yè)成本核算項(xiàng)目構(gòu)成的設(shè)想進(jìn)行論述。其中，主要包括：成本作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的范疇,在市場經(jīng)濟(jì)中是客觀存在的、企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營中所耗費(fèi)的資金總額、成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)決定成本在經(jīng)濟(jì)管理中具有十分重要的作用、通過制造成本來反映一個(gè)企業(yè)的經(jīng)營狀況的不足、隨著礦山開采時(shí)間的延續(xù),開采條件在逐步惡化、煤炭開采過程中,其作業(yè)人員不可避免地受到粉塵的傷害、邵武煤礦在閉坑時(shí)發(fā)生的具體費(fèi)用、職業(yè)病的醫(yī)療費(fèi)問題、煤炭企業(yè)成本核算的范圍過窄、增加煤炭企業(yè)的資源成本、增加社會(huì)福利成本、積極爭取政策、計(jì)提礦井建設(shè)基金、按噸煤預(yù)提煤礦企業(yè)退出成本、采取加速折舊的辦法,以彌補(bǔ)由于歷史原因造成的折舊金額不足的問題等，具體請?jiān)斠姟?/p>

一、成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)

成本作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的范疇,在市場經(jīng)濟(jì)中是客觀存在的,加強(qiáng)成本管理,努力降低成本,無論對提高企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益,還是提高整個(gè)國民經(jīng)濟(jì)的宏觀經(jīng)濟(jì)效益都是極為重要的,而要做好成本的管理工作,就必須充分認(rèn)識成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)。

成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)是:生產(chǎn)經(jīng)營過程中不斷消耗的生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)移的價(jià)值和勞動(dòng)者為自己勞動(dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值的貨幣表現(xiàn),也就是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營中所耗費(fèi)的資金總額。

成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)決定成本在經(jīng)濟(jì)管理中具有十分重要的作用。表現(xiàn)在:(1)成本是劃分生產(chǎn)經(jīng)營耗費(fèi)和企業(yè)純收入的依據(jù),在一定的銷售收入中,成本越低企業(yè)純收入就越多;(2)成本是一種綜合性的經(jīng)濟(jì)指標(biāo),企業(yè)經(jīng)營管理中各方面工作的業(yè)績,都可以直接或間接地在成本上反映出來;(3)成本是制定價(jià)格的一項(xiàng)重要因素;(4)成本還是企業(yè)進(jìn)行經(jīng)營決策的重要依據(jù)。進(jìn)行成本核算,提供真實(shí)、有用的核算資料,是成本會(huì)計(jì)的基本任務(wù)和中心環(huán)節(jié),也是企業(yè)經(jīng)營管理的基礎(chǔ)。

因此,成本的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)也決定了成本會(huì)計(jì)反映的首要職能,也就是從經(jīng)濟(jì)價(jià)值補(bǔ)償?shù)慕嵌瘸霭l(fā),反映生產(chǎn)經(jīng)營過程中實(shí)際發(fā)生各種費(fèi)用的支出,提供實(shí)際的成本核算資料。

摘要：海德格爾的《存在與時(shí)間》是二十世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的經(jīng)典。理解海德格爾的《存在與時(shí)間》，既需要對這本著作有一種整體的眼光，也需要對海德格爾的思想淵源加以考察。從海德格爾的思想淵源來看，海德格爾的《存在與時(shí)間》中的方法是來自于胡塞爾和狄爾泰的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”，而《存在與時(shí)間》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是來自于克爾凱郭爾的“生存主義”。從《存在與時(shí)間》整體的敘事結(jié)構(gòu)來看，整個(gè)著作分為層層遞進(jìn)的三個(gè)部分：從日常生活的解釋學(xué)，到清醒的畏的意志論及其對日常狀態(tài)的否定，最后到本真的生存的時(shí)間性和歷史性及其對前兩個(gè)部分的重新解釋。

關(guān)鍵詞：海德格爾胡塞爾意志論

海德格爾的《存在與時(shí)間》是二十世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的經(jīng)典著作，它奠定了整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)和方向。海德格爾為胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第七卷所寫的論亞里士多德的四十頁手稿就是《存在與時(shí)間》的前身，致使李凱爾特、那托普、胡塞爾一致看好這位德國的哲學(xué)天才。由于海德格爾在《存在與時(shí)間》之前并沒有出版什么著作和論文，因此這本著作的思想起源就成為了海德格爾研究中的一個(gè)謎。直到九十年代海德格爾全集的出版和基本重要的海德格爾早期思想的研究著作問世，人們對《存在與時(shí)間》的思想起源有了一個(gè)更為清楚的把握。從這一思想起源來看《存在與時(shí)間》，這本經(jīng)典的方法、內(nèi)容和敘事結(jié)構(gòu)就更加清晰了。闡釋《存在與時(shí)間》的方法淵源、內(nèi)容淵源及其敘事結(jié)構(gòu)的安排，這就是本文的目標(biāo)。

海德格爾的哲學(xué)的根基在于現(xiàn)象學(xué)，這毫無疑問。沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所開辟的道路，就絕對不會(huì)有海德格爾的哲學(xué)。胡塞爾常對海德格爾青梅煮酒論英雄說，“現(xiàn)象學(xué)，你我而已”。在胡塞爾的指導(dǎo)下，海德格爾從事“宗教生活現(xiàn)象學(xué)”的研究。1928年，他作為繼承人接替了胡塞爾在弗賴堡大學(xué)的教席。到了1930年，胡塞爾已經(jīng)十分確定地認(rèn)為海德格爾背離了現(xiàn)象學(xué)精神，倒向了象舍勒那種哲學(xué)人類學(xué)和歷史相對主義的東西了。胡塞爾在一本《存在與時(shí)間》的扉頁上苦澀地寫道：“吾愛吾師，但更愛真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格爾對于現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)在于《存在與時(shí)間》中的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”。即使在他不再使用解釋學(xué)，或者說他不再運(yùn)用解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)候，海德格爾仍然是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，盡管對此施皮格伯格有所保留。

海德格爾的《存在與時(shí)間》中的解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)顯然除了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的源頭之外，還有狄爾泰的解釋學(xué)源頭。海德格爾自己說過，他逐字逐句地閱讀過狄爾泰的重要著作。狄爾泰的生命哲學(xué)、解釋學(xué)和歷史主義給他留下了深刻的印象。狄爾泰對生存和思想的歷史性的洞見使得海德格爾可以突破胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的范疇直觀和意向性、李凱爾特的新康德主義的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范疇。于是我們可以說，海德格爾的思想吸收并超越了主宰當(dāng)時(shí)德國思想界的三大哲學(xué)流派：德國東南馬堡新康德主義學(xué)派、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)派以及狄爾泰的歷史主義學(xué)派。

如果說海德格爾的《存在與時(shí)間》中的方法是解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的話，那么《存在與時(shí)間》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“生存主義”。盡管海德格爾在其晚年一再聲稱這部未完成的著作只是從此在的方面探討了存在的意義，而沒有從存在本身去思考存在的真理和歷史，因此是片面的，但是，這部未完成的著作仍然產(chǎn)生了爆炸性的效果，并引發(fā)了德國與法國的“生存主義”的哲學(xué)和文學(xué)運(yùn)動(dòng)。海德格爾在1945年對薩特的存在主義的批判只能說海德格爾的思想發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折，但并不能否認(rèn)《存在與時(shí)間》與克爾凱郭爾思想之間的淵源關(guān)系以及它對《存在與虛無》的決定性影響。在《存在與時(shí)間》之中，我們會(huì)更多地談?wù)摰娇藸杽P郭爾和尼采。顯然，海德格爾的克爾凱郭爾不再是基督教作家的克爾凱郭爾，而是一個(gè)被尼采的歷史主義的無神論洗禮了的克爾凱郭爾，因此我們可以說，海德格爾是在克爾凱郭爾與尼采之間進(jìn)行思考的。

在中國古典哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)理論中，“真”是一個(gè)極其重要的概念。對于“真”問題的學(xué)術(shù)探討，最早可以追溯到戰(zhàn)國時(shí)代的莊子。莊子哲學(xué)中的“真”觀念，以其獨(dú)特的生存論的理論品質(zhì)，深深影響了中華民族的世界觀、認(rèn)識觀、藝術(shù)觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學(xué)中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態(tài)，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)?！肚f子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個(gè)“返本歸真”的逍遙境界的同時(shí)，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內(nèi)涵：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語日：孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵?。或編曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！睆倪@段敘述中可以看出，莊子哲學(xué)中的“真”，已經(jīng)構(gòu)成一個(gè)高度抽象的哲學(xué)概念，具體地說它是一個(gè)生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態(tài)，實(shí)際上正是一種人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無極”，“游乎天地之一氣”?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無法用語言來把握的，因而他采用了間接的言說方式，即通過對“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來進(jìn)一步闡釋生存之“本真”的具體表現(xiàn)特征。這與海德格爾憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達(dá)“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關(guān)系的視角，對“真人”作了極為詳細(xì)的描述，其要點(diǎn)在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態(tài)：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無鬼》)。出于對道家學(xué)派總體思想的理解，我們認(rèn)為莊子哲學(xué)中的“真”范疇所呈現(xiàn)出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來規(guī)定：它既是指人與世界萬物相互聯(lián)系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無為的行為態(tài)度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學(xué)中的“真”所體現(xiàn)出來的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動(dòng)具有某種同構(gòu)關(guān)系。要說清楚這個(gè)問題，就須首先引入一個(gè)概念：“生存論美學(xué)”。這是從人類生存角度研究生存與美的關(guān)系，研究美的生存狀態(tài)根據(jù)，即什么樣的生存狀態(tài)才是美的，這便涉及美的生存本質(zhì)問題。從生存淪美學(xué)的角度說，人應(yīng)該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態(tài)便是美。[4]對于莊子來說，人應(yīng)該如此的生存狀態(tài)便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態(tài)，正符合了生存本身的內(nèi)在規(guī)定。因?yàn)榘矗甊《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周圍世界相聯(lián)系，只能是在世界中展開的生存?！?]根據(jù)生存論美學(xué)的觀點(diǎn)，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態(tài)或美的境界。雖然莊子并沒有直接用“美”來對其解說和評價(jià)，但他卻問接地對這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！?《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實(shí)現(xiàn)的，這就與審美的自由相通?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)的自由愉快，從哲學(xué)來看是自然與三昌人的對應(yīng)合一，人與自然不斷走向?qū)?yīng)、滲透、交融而取得的和諧統(tǒng)一。”(6]從這個(gè)意義上講，莊子正三是用審美的眼光來觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學(xué)理念，不僅指出了三美的生存本質(zhì)，而且為美學(xué)提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周圍世界相聯(lián)系中展開的整體境域，那么我們就必須以相互聯(lián)系的整體性思維來考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認(rèn)識論視角，將審美對象獨(dú)立于審美主體之外孤立地對待，它始終立足人的整體生存狀態(tài)來研究作為生存要素之一的審美活動(dòng)，因?yàn)閷徝罋w根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗(yàn)形態(tài)。從生存論整體性思維的視野出發(fā)，重點(diǎn)研究包含主客于一體的整體性的審美關(guān)系，將會(huì)為美學(xué)的發(fā)展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

摘要:巴赫金的“狂歡”理論與馮夢龍的“笑話”理論,作為反抗霸權(quán)獨(dú)語的文化策略,其異構(gòu)同質(zhì)之處在于理論前提都是兩個(gè)世界的劃分,概念自身都包含其理論的核心內(nèi)涵,理論歸宿都是建立平民大眾的理想世界。

關(guān)鍵詞:狂歡;笑話;話語;異構(gòu)同質(zhì);本真

西方的笑文化傳統(tǒng)源于古老的“文化狂歡節(jié)”,巴赫金的“狂歡”理論即脫跡于此,通過對狂歡節(jié)活動(dòng)的經(jīng)典分析,升華了其笑文化意義,找到了文學(xué)發(fā)展與“狂歡——笑”文化的內(nèi)在聯(lián)系。中國沒有狂歡節(jié)傳統(tǒng),也沒有幽默的傳統(tǒng),唯一可稱得上笑的傳統(tǒng)的,便是魯迅所諷刺的“說笑話”和“討便宜”的傳統(tǒng)。[1](p43)但中國明代笑話集大成者馮夢龍對古代笑話的文化內(nèi)涵進(jìn)行了深入挖掘,從哲學(xué)前提到笑話功能、文本編纂與解讀,構(gòu)成了一個(gè)雛型的笑學(xué)體系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂歡”理論相媲美。雖然巴赫金與馮夢龍?zhí)幵跂|西方不同的文化時(shí)空中,但由于兩人的笑學(xué)理論(“狂歡”與“笑話”)都源于民間笑文化,兩人都站在平民大眾立場對笑文化進(jìn)行形上思考,思維指向于文化意義,因而兩人的理論間有許多異構(gòu)同質(zhì)之處

一

巴赫金和馮夢龍的笑學(xué)理論中都存在兩個(gè)世界。巴赫金“狂歡”理論的理論前提是第一世界與第二世界的劃分。第一世界又稱第一生活、官方世界,是人們?nèi)粘Ｉ畹臅r(shí)空,由官方(教會(huì)和封建國家)統(tǒng)治,是嚴(yán)肅和等級森嚴(yán)的秩序世界。在第一世界中,統(tǒng)治階級擁有無限的話語權(quán)力,而作為被統(tǒng)治階級的平民大眾則處于被話語統(tǒng)治的地位,感受到的是來自官方的羈絆和重壓。第二世界,又稱第二生活、狂歡世界,是與第一世界對峙的“狂歡節(jié)”的時(shí)空。在“狂歡節(jié)”期間(包括其他狂歡性質(zhì)的節(jié)日),整個(gè)世界,無論是廣場、街道,還是官方、教會(huì),都呈現(xiàn)出狂歡態(tài)。這時(shí)各種等級身份的人們,打破了平常的等級界限,不顧一切官方限制和宗教禁忌,化妝游行,滑稽表演,吃喝玩樂,盡興狂歡?？駳g態(tài)的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“國王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民間文化的第二種生活、第二個(gè)世界是作為對日常生活,即非狂歡節(jié)生活的戲仿,是作為‘顛倒的世界’而建立的?！盵2](p13)更確切地說,這個(gè)第二世界是平民大眾的世界。這個(gè)世界里,平民大眾的情緒、意志是主導(dǎo)的情緒、意志,沒有貴族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大眾,素日高高在上的官方角色,如面具一般成為人們戲弄的對象。這個(gè)世界里,和諧、融洽、歡樂的氛圍是屬于社會(huì)底層的平民大眾的氛圍,是平民大眾心底真誠友善等美好情愫的直接迸發(fā)。往昔生活在異己世界的平民大眾,只有在狂歡節(jié)日里創(chuàng)造出來的第二世界中,才真正地成為自我世界的主人。而一切非平民階層要想在第二世界生活,只有放棄在第一世界的一切權(quán)力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能夠?yàn)榈诙澜缢菁{。同樣,馮夢龍“笑話”理論的理論前提也是兩個(gè)世界的劃分,只不過一個(gè)是虛假世界,一個(gè)是本真世界。在笑話的世界里,不存在贊美謳歌的肯定式笑話,笑話的生命在諷刺,笑的前提是世界的虛假,笑話嘲笑的便是虛假悖謬。但在馮夢龍的“笑話”理論中,出于諷世的需要,將笑話的前提“世界的虛假”引申為“虛假的世界”,擴(kuò)大了笑話的針砭范圍,也延伸了笑話的文化深度,“虛假世界”亦成為其笑學(xué)體系的支點(diǎn)。唯此,馮夢龍否定“真”,否定“世界”,他說的“非謂認(rèn)真不如取笑,古今原來無真可認(rèn)也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我與若皆在其中”[4](p498),都是這種思想的間接闡釋。雖然馮夢龍的“笑話”理論承認(rèn)虛假世界,但并不否認(rèn)本真世界的存在。馮夢龍的“笑話”理論服從其整體的文學(xué)追求,其文學(xué)思想的核心,可形而上地概括為:通過“證偽”尋求世界的“本真”。馮夢龍認(rèn)為當(dāng)下世界的功名富貴道德禮教皆為毒害人們的“虛假”,受“虛假”毒害的人成為“假人”。這些“假人”組成了當(dāng)下“虛假世界”(官方世界)。雖然當(dāng)下世界是虛假的,但在人們心底的真性情、真心并未消失,只不過為“虛假”所遮蔽。只要打破“虛假”,便可使“假人”回歸為“真人”,從而世界也由“虛假世界”回歸為“本真世界”。馮夢龍?jiān)凇稊⑸礁琛分兴f的“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”[5](p859),即是這種文學(xué)追求的反映。而笑話這一文學(xué)樣式,由于其否定性婉諷的需要,其存在前提必須是世界的虛假,其否定世界虛假的內(nèi)在理由必然是本真的存在。這一點(diǎn)契合了馮夢龍的文學(xué)追求。雖然馮夢龍?jiān)谛υ捲u論中否定了“真”、否定了“世界”,但這一憤世嫉俗的言論是針對虛假世界和虛假世界中的假真(以假為真)而言的,其目的是為了再現(xiàn)本真世界和本真世界中的本真。

二

[摘要]海德格爾的《存在與時(shí)間》是二十世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的經(jīng)典。理解海德格爾的《存在與時(shí)間》，既需要對這本著作有一種整體的眼光，也需要對海德格爾的思想淵源加以考察。從海德格爾的思想淵源來看，海德格爾的《存在與時(shí)間》中的方法是來自于胡塞爾和狄爾泰的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”，而《存在與時(shí)間》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是來自于克爾凱郭爾的“生存主義”。從《存在與時(shí)間》整體的敘事結(jié)構(gòu)來看，整個(gè)著作分為層層遞進(jìn)的三個(gè)部分：從日常生活的解釋學(xué)，到清醒的畏的意志論及其對日常狀態(tài)的否定，最后到本真的生存的時(shí)間性和歷史性及其對前兩個(gè)部分的重新解釋。

海德格爾的《存在與時(shí)間》是二十世紀(jì)西方哲學(xué)最重要的經(jīng)典著作，它奠定了整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)和方向。海德格爾為胡塞爾主編的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第七卷所寫的論亞里士多德的四十頁手稿就是《存在與時(shí)間》的前身，致使李凱爾特、那托普、胡塞爾一致看好這位德國的哲學(xué)天才。由于海德格爾在《存在與時(shí)間》之前并沒有出版什么著作和論文，因此這本著作的思想起源就成為了海德格爾研究中的一個(gè)謎。直到九十年代海德格爾全集的出版和基本重要的海德格爾早期思想的研究著作問世，人們對《存在與時(shí)間》的思想起源有了一個(gè)更為清楚的把握。從這一思想起源來看《存在與時(shí)間》，這本經(jīng)典的方法、內(nèi)容和敘事結(jié)構(gòu)就更加清晰了。闡釋《存在與時(shí)間》的方法淵源、內(nèi)容淵源及其敘事結(jié)構(gòu)的安排，這就是本文的目標(biāo)。

海德格爾的哲學(xué)的根基在于現(xiàn)象學(xué)，這毫無疑問。沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所開辟的道路，就絕對不會(huì)有海德格爾的哲學(xué)。胡塞爾常對海德格爾青梅煮酒論英雄說，“現(xiàn)象學(xué)，你我而已”。在胡塞爾的指導(dǎo)下，海德格爾從事“宗教生活現(xiàn)象學(xué)”的研究。1928年，他作為繼承人接替了胡塞爾在弗賴堡大學(xué)的教席。到了1930年，胡塞爾已經(jīng)十分確定地認(rèn)為海德格爾背離了現(xiàn)象學(xué)精神，倒向了象舍勒那種哲學(xué)人類學(xué)和歷史相對主義的東西了。胡塞爾在一本《存在與時(shí)間》的扉頁上苦澀地寫道：“吾愛吾師，但更愛真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格爾對于現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)在于《存在與時(shí)間》中的“解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”。即使在他不再使用解釋學(xué)，或者說他不再運(yùn)用解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)候，海德格爾仍然是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家，盡管對此施皮格伯格有所保留。

海德格爾的《存在與時(shí)間》中的解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)顯然除了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的源頭之外，還有狄爾泰的解釋學(xué)源頭。海德格爾自己說過，他逐字逐句地閱讀過狄爾泰的重要著作。狄爾泰的生命哲學(xué)、解釋學(xué)和歷史主義給他留下了深刻的印象。狄爾泰對生存和思想的歷史性的洞見使得海德格爾可以突破胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的范疇直觀和意向性、李凱爾特的新康德主義的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范疇。于是我們可以說，海德格爾的思想吸收并超越了主宰當(dāng)時(shí)德國思想界的三大哲學(xué)流派：德國東南馬堡新康德主義學(xué)派、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)派以及狄爾泰的歷史主義學(xué)派。

如果說海德格爾的《存在與時(shí)間》中的方法是解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的話，那么《存在與時(shí)間》的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“生存主義”。盡管海德格爾在其晚年一再聲稱這部未完成的著作只是從此在的方面探討了存在的意義，而沒有從存在本身去思考存在的真理和歷史，因此是片面的，但是，這部未完成的著作仍然產(chǎn)生了爆炸性的效果，并引發(fā)了德國與法國的“生存主義”的哲學(xué)和文學(xué)運(yùn)動(dòng)。海德格爾在1945年對薩特的存在主義的批判只能說海德格爾的思想發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折，但并不能否認(rèn)《存在與時(shí)間》與克爾凱郭爾思想之間的淵源關(guān)系以及它對《存在與虛無》的決定性影響。在《存在與時(shí)間》之中，我們會(huì)更多地談?wù)摰娇藸杽P郭爾和尼采。顯然，海德格爾的克爾凱郭爾不再是基督教作家的克爾凱郭爾，而是一個(gè)被尼采的歷史主義的無神論洗禮了的克爾凱郭爾，因此我們可以說，海德格爾是在克爾凱郭爾與尼采之間進(jìn)行思考的。

在二十世紀(jì)初期，死時(shí)年僅42歲的丹麥人索倫·克爾凱郭爾（1813－1855）成為席卷德國的思想家，由巴特、戈加滕和布爾特曼掀起的二十世紀(jì)第一場神學(xué)革命即辯證神學(xué)所推崇的先驅(qū)就是克爾凱郭爾。雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學(xué)》（1919）中使克爾凱郭爾成為一個(gè)生存哲學(xué)家。雅斯貝爾斯只是從克爾凱郭爾那里學(xué)到了生存的“極限情境”的概念。只有通過海德格爾，克爾凱郭爾的思想才被轉(zhuǎn)化成哲學(xué)的概念進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。有很多人都看出來海德格爾的《存在與時(shí)間》中的哲學(xué)術(shù)語是來自基督教的，但是實(shí)際上是來自基督教作家克爾凱郭爾的。位于海德格爾思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“決斷”、“重復(fù)”等概念無疑是來自克爾凱郭爾的。只不過，在海德格爾這里，人的生存不再是在與上帝的無限的距離的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

自從胡塞爾第一次將現(xiàn)象學(xué)引上道路并且海德格爾第一次對現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行徹底改造以來，時(shí)間便處在他們的思考中心。與對原初經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)尋求相符，這兩位思想家在時(shí)間理解上具有一個(gè)共同的基本區(qū)分：在所有之前為我們所日常熟悉了的那種時(shí)間與一個(gè)原初地經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間相對峙，海德格爾在他后期的報(bào)告“時(shí)間與存在”（1962年）中將后者稱之為“本真的時(shí)間”。在“轉(zhuǎn)向”后的思想中，他在這里和其他地方用“本真”(eigentlich)一詞來標(biāo)識這樣一種“實(shí)事”(Sache)，即某種構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)根本的爭執(zhí)區(qū)域的東西，它在那些對它而言原初是“本己的”東西中表明自身。[①]

據(jù)此，“本真時(shí)間”應(yīng)當(dāng)被理解為如其在對它來說是本己的東西中所顯現(xiàn)出來的那種時(shí)間。在海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》（1927年）中，“本真”這個(gè)形容詞已經(jīng)具有了這個(gè)基本含義，但它原發(fā)地所涉及的“實(shí)事”在當(dāng)時(shí)就是人的此在；被標(biāo)識為“本真”的是那種此在在其中“決斷地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。盡管海德格爾自三十年代以后放棄了對“本真”形容詞的這種生存論的使用。但即使在“轉(zhuǎn)向”之后它也仍然以隱蔽的方式在他的思想中繼續(xù)起作用。我在后面還會(huì)回到這個(gè)上來。

無論是在《存在與時(shí)間》中、還是在以后的“時(shí)間與存在”中，“非本真的時(shí)間”都在于：時(shí)間對我們顯現(xiàn)為各個(gè)當(dāng)下、各個(gè)現(xiàn)在的次序(Folge)。這些“現(xiàn)在”可以在某些發(fā)生事情的時(shí)段(Phasen)上——用亞里士多德的話來說：在“各個(gè)運(yùn)動(dòng)”上——被計(jì)數(shù)(anzählen)，通過這種方式，對時(shí)間的理解也成為可能。自亞里士多德的時(shí)間定義以來，流行的——至少在西方文化中——便是這種把時(shí)間視為現(xiàn)在次序的觀點(diǎn)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中將這種時(shí)間觀稱作“庸俗的時(shí)間理解”。由于現(xiàn)在次序構(gòu)成一個(gè)固定的形式，我們在其中遭遇到所有在時(shí)間中個(gè)體可定位的客體，因此這種時(shí)間在胡塞爾那里叫做“客觀時(shí)間”。在由愛迪·施泰因所匯總的哥廷根時(shí)期的文字中，他把客觀時(shí)間與“內(nèi)意識”相對峙，在三十年代的后期手稿中，他把客觀時(shí)間與“活的當(dāng)下”相對峙。由于胡塞爾以此來標(biāo)識時(shí)間原初在對它而言是本己的東西中被經(jīng)驗(yàn)的方式，因此我們也可以說，在他那里也有本真的和非本真的時(shí)間之間的區(qū)別，盡管他并沒有使用這些概念。

胡塞爾與海德格爾在實(shí)事(Sache)上一致的命題在于，從本真的時(shí)間來看，我們所熟悉的那種把時(shí)間視為現(xiàn)在次序的時(shí)間觀應(yīng)當(dāng)可以被解釋為一種派生的理解。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)具有一個(gè)雙重的任務(wù)：它不可以局限于對本真時(shí)間特征的澄清，而是也必須指明，非本真的時(shí)間是如何受此決定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞爾那里，這個(gè)指明在于：他試圖表明，客觀時(shí)間是如何在內(nèi)時(shí)間意識中“構(gòu)造起”自身的。在這兩個(gè)思想家之間盡管存在著深刻的差異，他們在這一點(diǎn)上卻是一致的：作為現(xiàn)在次序的非本真時(shí)間之所以具有這種特征，是因?yàn)槟莻€(gè)被理解為現(xiàn)在的當(dāng)下的緣故：現(xiàn)在次序的以前此刻是曾經(jīng)存在的當(dāng)下，現(xiàn)在次序的將來此刻是尚未到來的當(dāng)下。由于這里的問題在于從本真的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)出發(fā)澄清作為現(xiàn)在次序的時(shí)間，這兩個(gè)哲學(xué)家必須特別注意：當(dāng)下在本真的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中究竟起著什么樣的作用。

出于這個(gè)原因，胡塞爾將他的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)植根于一種對我們各次當(dāng)下的時(shí)間意識的分析之中，在這里，在感性感知中進(jìn)行的對一個(gè)對象的體現(xiàn)(Präsentation)構(gòu)成一個(gè)范例。胡塞爾在此做出了一個(gè)突破性的發(fā)現(xiàn)[②]：具體地經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)在不是一個(gè)未延展的界限，而是現(xiàn)前域(Präsenzfeld)：當(dāng)下意識以“前攝”(Protention)和“滯留”(Retention)的形態(tài)自身展開到某個(gè)——依賴于各個(gè)注意力程度的——寬度之中，并且作為具有“原印象”的視域環(huán)境、作為體現(xiàn)之核心的視域環(huán)境而共同當(dāng)下地(mitgegenwärtig)具有正在到來的最近將來和正在消失的最近過去。

這樣一種關(guān)于現(xiàn)前域的意識從本質(zhì)上不同于作為現(xiàn)在次序的時(shí)間的意識，這個(gè)區(qū)別在于，前者自身是一個(gè)發(fā)生——用隱喻的方式說是一條“河流”——，而被構(gòu)造的客觀時(shí)間作為現(xiàn)在次序卻具有一個(gè)固定的、不動(dòng)的形式的特征；在這種形式中，原初的時(shí)間方式停滯下來。胡塞爾在所謂《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)講座》的文字中以及在最近（2001年）編輯出版的1917/18年貝爾瑙手稿中設(shè)想了不同的時(shí)間圖式，他試圖在這些圖式中盡可能詳細(xì)地展示現(xiàn)前域－發(fā)生，展示在其原初性中被經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間的“原流動(dòng)”(Urstrom)。

[內(nèi)容提要]漢語“是”，像英語“tobe”一樣，不是一個(gè)普通的詞，而是集形而上學(xué)的核心概念“本在”（“事實(shí)求是”之“是”，類似“道”的概念）、“存在”（判斷）、“存在者”（體現(xiàn)為指代詞）三義于一身的語言形式?！笆恰睆漠a(chǎn)生起就有判斷性，它發(fā)展為判斷詞具有其內(nèi)在的必然性。

[關(guān)鍵詞]存在者；指代詞；本在；準(zhǔn)則；斷真；判斷詞

關(guān)于漢語的判斷詞“是”和判斷句問題，歷來是我國語言學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，許多著名語言學(xué)家對此進(jìn)行了專門研究，但大半個(gè)世紀(jì)過去了，無論是判斷詞“是”產(chǎn)生的時(shí)代、它與近指代詞“是”的關(guān)系，還是“……是……”“……是……的”兩種判斷句式的性質(zhì)和相互關(guān)系等問題都仍然是一謎團(tuán)。近年來，在我國語言學(xué)界苦于找不到突破口、對“是”的研究處于相對沉寂之時(shí)，“是”卻成為我國哲學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)?！笆恰敝猿蔀槲覈枷虢珀P(guān)注的焦點(diǎn)，是因?yàn)槲髡Z的系詞是自古希臘以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式。如果稍稍關(guān)注一下哲學(xué)界的討論，我們會(huì)意識到，這和我們討論了整整大半個(gè)世紀(jì)的判斷詞“是”有多么密切的聯(lián)系，并提出我們的漢語言學(xué)從未提出過這個(gè)問題：漢語“是”究竟是個(gè)什么性質(zhì)的詞？上古有一組詞，如“惟”“為”“乃”也都曾起過判斷詞的作用，為什么是“是”而不是其它詞發(fā)展為判斷詞？我們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是傳統(tǒng)語言學(xué)所能應(yīng)對的問題，因?yàn)椤笆恰钡膯栴}既是一個(gè)語言學(xué)問題，更是一個(gè)形而上學(xué)問題。當(dāng)我們超越傳統(tǒng)語言學(xué)、站在語言哲學(xué)的高度而又以嚴(yán)格的語言科學(xué)方法來探討“是”的問題時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，“是”之所以發(fā)展為判斷詞的全部秘密隱藏在這里：它自產(chǎn)生之日起就集形而上學(xué)本在、存在、存在者三個(gè)核心概念于一身。

一．tobe與形而上學(xué)的三個(gè)基本概念

從語言學(xué)角度看，“是”是現(xiàn)代漢語里一個(gè)非?；镜脑~，稱為系詞或判斷詞，相當(dāng)于英語的tobe或德語的sein。[1]而對哲學(xué)界來說，全部哲學(xué)中沒有一個(gè)比“是”更為重要的概念了，因?yàn)樗亲怨畔ＥD以來西方形而上學(xué)核心范疇的語言形式，以至于從某種意義上可以說，一部西方哲學(xué)史，就是對being[2]意義的探索史，在20世紀(jì)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以后的哲學(xué)、尤其在語言哲學(xué)中，對tobe或sein的研究更已成為一大學(xué)術(shù)前沿。我們之所以在“是”問題上面臨許多困惑，就因?yàn)槲覀兯鎸Φ倪h(yuǎn)不止是一個(gè)語言學(xué)層面的詞匯問題或語法問題，它涉及深層的哲學(xué)-文化觀念及形而上學(xué)的根本問題棗對人的存在及其本質(zhì)的理解。正如海德格爾所指出的那樣，傳統(tǒng)的語言學(xué)是“外在的句子理論”，把“‘是’降格，弄成為‘系詞’”[3]，這是我們無法解開“是”問題的斯芬克司之謎的原因。因此，我們必須首先弄清“是”問題的性質(zhì)。

本在、存在、存在者，是形而上學(xué)的三個(gè)核心范疇。在西語中，這三個(gè)基本概念不是體現(xiàn)為三個(gè)詞，而是體現(xiàn)為一個(gè)詞，即系詞。從語言學(xué)角度看，系詞tobe是一個(gè)意義系統(tǒng)，有三個(gè)基本義項(xiàng)：本在、存在、存在者。西語是形態(tài)語，這三個(gè)形而上學(xué)基本概念是由tobe一詞的不同形態(tài)體現(xiàn)的。tobe的動(dòng)詞形態(tài)（am/is/are）即存在，動(dòng)名詞形態(tài)being有形而上學(xué)“本在”、“存在者”兩個(gè)意義，being表示“存在者”時(shí)，可帶上復(fù)數(shù)形態(tài)即beings；表示形而上學(xué)最高概念“本在”時(shí)，它不能帶復(fù)數(shù)，而且須大寫為Being。因此，tobe一詞是以三種形態(tài)分別表示形而上學(xué)這三個(gè)最基本的概念的。