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篇1

關(guān)鍵詞:考試改革 空氣調(diào)節(jié) 考試方式

中圖分類號(hào):G71 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1672-3791(2011)09(a)-0194-02

《空氣調(diào)節(jié)》是建筑環(huán)境專業(yè)的一門主干專業(yè)課程,是一門面向應(yīng)用的、具有很強(qiáng)的實(shí)踐性與綜合性的課程,要求學(xué)生系統(tǒng)地掌握空氣調(diào)節(jié)的基本理論知識(shí),具有一般民用與工業(yè)建筑空調(diào)系統(tǒng)的設(shè)計(jì)能力和運(yùn)用手冊(cè)、規(guī)范、圖冊(cè)、樣本及查閱有關(guān)技術(shù)資料的能力,并對(duì)空調(diào)技術(shù)方面的新理論、新技術(shù)和新設(shè)備有所了解。考試作為教學(xué)過(guò)程中重要的教學(xué)環(huán)節(jié),在保證和提高教學(xué)質(zhì)量方面起著不可低估的作用。

1以往的考試方式及存在的問(wèn)題

該門課程以往采用以期末閉卷考試為主,與平時(shí)學(xué)習(xí)過(guò)程中的考查相結(jié)合的考試方式。平時(shí)考查是通過(guò)出勤、作業(yè)、提問(wèn)、交流等方法,來(lái)了解和考核學(xué)生學(xué)習(xí)效果及對(duì)知識(shí)的掌握程度。期末考試注重考核學(xué)生對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)、基本原理的記憶,不能全面考核學(xué)生的實(shí)際應(yīng)用能力和問(wèn)題分析能力,表現(xiàn)出了一定的局限性,主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.1 考試方式單一化

由于平時(shí)考查成績(jī)占的比例較小,期末考試要到學(xué)期末才進(jìn)行,導(dǎo)致學(xué)生平時(shí)沒(méi)有考試壓力,一部分學(xué)生便不認(rèn)真學(xué)習(xí),把希望全部寄托在期末的考前突擊。部分學(xué)生為了拿到較高的平時(shí)成績(jī),存在著作業(yè)抄襲現(xiàn)象。而“期末一考定成敗”又會(huì)導(dǎo)致部分學(xué)生懼考,考試時(shí)易發(fā)揮失常。

1.2 考試題型標(biāo)準(zhǔn)化

閉卷考試題型基本上都采用填空、選擇、判斷、計(jì)算、簡(jiǎn)答、論述等型式,前四種題型都有標(biāo)準(zhǔn)答案,簡(jiǎn)答和論述題又偏重于對(duì)理論知識(shí)的掌握,而不是應(yīng)用上,導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)方法呆板化,不利于學(xué)生發(fā)散性思維、創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)。

1.3 考試內(nèi)容片面化

試卷命題以課堂、教師、教材為中心,導(dǎo)致學(xué)生上課記筆記、考試背筆記、考后全忘記。考試只能考查學(xué)生對(duì)所學(xué)的知識(shí)理解了多少,而忽視了課程教學(xué)目標(biāo)的要求和對(duì)學(xué)生技能、能力與素質(zhì)的培養(yǎng)和檢查。片面的考試有悖于人的全面發(fā)展,學(xué)生的個(gè)性難以得到正視和鼓勵(lì),導(dǎo)致學(xué)生被規(guī)格化。

1.4 考試的反饋功能流于形式

考試基本上是安排在學(xué)期末或課程結(jié)束后進(jìn)行,考試的反饋很簡(jiǎn)單,就是一個(gè)掛在網(wǎng)上或者成績(jī)單的數(shù)字,其后的成績(jī)分析多數(shù)流于形式,對(duì)學(xué)生期末試卷中反映的問(wèn)題及課堂的教學(xué)效果不能做到及時(shí)反饋,未實(shí)現(xiàn)以考促教、以考促學(xué)的目的。

2課程考試改革的實(shí)踐

為了適應(yīng)應(yīng)用型人才培養(yǎng)目標(biāo)要求,強(qiáng)化實(shí)踐技能和綜合應(yīng)用能力的培養(yǎng),實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)全過(guò)程的督促與考核,客觀完整的評(píng)價(jià)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果,筆者開(kāi)展了該門課程的考試改革實(shí)踐,探索采用平時(shí)成績(jī)、自行設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)、綜合大作業(yè)、開(kāi)卷考試等多種方式相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)了考試方式的多元化,同時(shí)實(shí)現(xiàn)了考試內(nèi)容的綜合化及考試過(guò)程的全程化。

2.1 重視平時(shí)成績(jī)的考核

平時(shí)考查主要包括出勤、課堂提問(wèn)、交流等。提問(wèn)以引導(dǎo)式為主,本著“不怕學(xué)生回答錯(cuò)誤,就怕學(xué)生連錯(cuò)誤都不回答,引導(dǎo)學(xué)生走向正確”的原則[1],同時(shí)記錄提問(wèn)成績(jī),幫助學(xué)生樹(shù)立自信心并養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。采用課后大作業(yè)替代了以前的隨堂作業(yè),在一定程度上杜絕了作業(yè)抄襲現(xiàn)象。平時(shí)成績(jī)占總成績(jī)的10%。

2.2 開(kāi)展自行設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)

將“空氣處理過(guò)程實(shí)驗(yàn)”由以往的教師主帶改為學(xué)生自行設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn),先給定學(xué)生實(shí)驗(yàn)?zāi)康暮蛯?shí)驗(yàn)條件,由學(xué)生依據(jù)所學(xué)的知識(shí)自行設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)方案,在師生共同論證實(shí)驗(yàn)方案可行性的基礎(chǔ)上,再由學(xué)生自己動(dòng)手實(shí)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)并完成實(shí)驗(yàn)報(bào)告。這樣可以更加全面、真實(shí)的考查學(xué)生對(duì)實(shí)驗(yàn)內(nèi)容的掌握程度,加強(qiáng)學(xué)生對(duì)實(shí)踐操作能力的鍛煉和培養(yǎng)。實(shí)驗(yàn)成績(jī)占總成績(jī)的10%。

2.3 布置綜合大作業(yè)

為了幫助學(xué)生通過(guò)該課程的學(xué)習(xí),具備一定的工程設(shè)計(jì)能力及建立起必要的工程意識(shí),布置了一道大作業(yè)貫穿該課程學(xué)習(xí)的始終。具體做法為:4人一組,學(xué)生自由結(jié)組,以該課程的知識(shí)學(xué)習(xí)為理論基礎(chǔ),在教師的啟發(fā)引導(dǎo)下,以學(xué)生獨(dú)立學(xué)習(xí)和合作討論為前提,共同完成有一定難度的課程設(shè)計(jì)。課程設(shè)計(jì)讓學(xué)生結(jié)合學(xué)校培訓(xùn)樓的實(shí)際需要進(jìn)行中央空調(diào)系統(tǒng)設(shè)計(jì),要求設(shè)計(jì)進(jìn)度與課程的學(xué)習(xí)進(jìn)度保持一致,課程學(xué)習(xí)結(jié)束的同時(shí)大作業(yè)亦同時(shí)完成。通過(guò)這種方式可以有效的引導(dǎo)學(xué)生對(duì)整個(gè)課程學(xué)習(xí)的每個(gè)章節(jié)、每個(gè)知識(shí)點(diǎn)的掌握,實(shí)現(xiàn)把“期末考試”變成“過(guò)程考試”,突出“做中學(xué)”,把“書(shū)本考試”變成“實(shí)用考試”,突出“用中考”。[2]大作業(yè)提交由全體成員共同完成,能夠促進(jìn)學(xué)生的團(tuán)隊(duì)精神,能夠增進(jìn)同學(xué)間的協(xié)作與分工能力,給學(xué)生更大的思考、想象空間,有利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維和創(chuàng)新情感,激發(fā)其學(xué)習(xí)熱情,能夠培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用所學(xué)知識(shí)來(lái)解決實(shí)際問(wèn)題的科研能力和實(shí)踐能力。完成大作業(yè)后,進(jìn)行答辯,以鍛煉和考查學(xué)生的語(yǔ)言組織能力和表達(dá)能力。該項(xiàng)成績(jī)占到總成績(jī)的50%。

2.4 開(kāi)卷考試

對(duì)理論知識(shí)的考核采取開(kāi)卷方式,壓縮以再現(xiàn)書(shū)本和筆記知識(shí)為主的客觀題的數(shù)量,增加主觀題的數(shù)量,并在主觀題部分加大理論聯(lián)系實(shí)際的內(nèi)容。有利于學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)發(fā)表自己的見(jiàn)解,能夠激發(fā)學(xué)生的思考能力和解決問(wèn)題的能力。采取開(kāi)卷考試,還可以改變學(xué)生死記硬背的學(xué)習(xí)方法,減輕了學(xué)生學(xué)習(xí)的負(fù)擔(dān)和考試的壓力。同時(shí)開(kāi)卷考試提高了命題要求,學(xué)生為了在考試中取得好成績(jī),必須認(rèn)真地理解教材內(nèi)容和教師在講課中加入的一些新知識(shí)點(diǎn),促使學(xué)生提高自己的獨(dú)立思考能力。開(kāi)卷考試有利于防止作弊,營(yíng)造公正、公平的考試氛圍,對(duì)端正考風(fēng)大有益處。該項(xiàng)成績(jī)占到總成績(jī)的30%。

3課程考試改革的實(shí)效

筆者通過(guò)學(xué)生提交的考試改革心得體會(huì)中獲知:此次進(jìn)行的考試改革,受到了學(xué)生的普遍歡迎,調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性,促進(jìn)了教學(xué)向培養(yǎng)技能與能力方面轉(zhuǎn)變和教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),收到了良好實(shí)效。

(1)提高了學(xué)生的實(shí)際操作技能,培養(yǎng)了工程素質(zhì)和工程意識(shí)。通過(guò)完成綜合大作業(yè),查閱資料的能力明顯提高,在設(shè)計(jì)過(guò)程中自己發(fā)現(xiàn)了很多問(wèn)題,有些甚至超出所學(xué)的范圍,并能夠主動(dòng)尋找答案或者求教別人,提高了求知欲,拓寬了知識(shí)面。

(2)學(xué)生學(xué)習(xí)的自主性得到了提高,創(chuàng)造性思維得到了培養(yǎng)。自行設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)確立了以學(xué)生為中心的實(shí)驗(yàn)課程新模式,開(kāi)闊了學(xué)生視野,增長(zhǎng)了見(jiàn)識(shí),讓學(xué)生在嘗試中求創(chuàng)新,在思考中求創(chuàng)新。

(3)學(xué)生獨(dú)立分析問(wèn)題的能力得到提高。通過(guò)采用開(kāi)卷的考試方式,學(xué)生需要學(xué)會(huì)用掌握的基本理論去解決實(shí)際問(wèn)題,提高了學(xué)生的分析、設(shè)計(jì)能力,及尋求一題多解的發(fā)散性思維。

(4)增強(qiáng)了考試診斷與反饋功能的發(fā)揮。對(duì)于實(shí)驗(yàn),綜合大作業(yè)等,在平時(shí)的檢查及學(xué)生的提問(wèn)中即可發(fā)現(xiàn)學(xué)生的不足,及時(shí)提出改進(jìn)建議。在定期檢查中所給的評(píng)定成績(jī)及時(shí)反饋給學(xué)生,對(duì)學(xué)生具有預(yù)警、督促和激勵(lì)作用。

4結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)《空氣調(diào)節(jié)》課程的考試改革,筆者發(fā)現(xiàn):良好的考試方式是引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)、創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)的重要手段,能讓學(xué)生們提高對(duì)該課程的學(xué)習(xí)熱情和學(xué)習(xí)興趣。而且在提高原有考試要求的情況下提高了考試通過(guò)率。因此應(yīng)積極探索多元化的考試方式,實(shí)現(xiàn)考試內(nèi)容的綜合化及考核過(guò)程的全程化,并及時(shí)地對(duì)考試結(jié)果進(jìn)行分析和反饋,引導(dǎo)學(xué)生成績(jī)考核向公平化、合理化、科學(xué)化的方向發(fā)展,使考試真正成為實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

參考文獻(xiàn)

篇2

關(guān)鍵詞：個(gè)人所得稅；調(diào)節(jié)作用；稅負(fù)；英國(guó)；公平

    英國(guó)早在1799年就開(kāi)征了個(gè)人所得稅, 是世界上最早開(kāi)征個(gè)稅的國(guó)家。經(jīng)過(guò)多年的修改，作為英國(guó)的第一大稅種，個(gè)人所得稅在英國(guó)已相對(duì)完善。英國(guó)個(gè)稅制度是朝著減少稅級(jí)、降低稅率、簡(jiǎn)化稅制的方向不斷發(fā)展完善的。下面從個(gè)稅征管模式、稅率設(shè)計(jì)、稅前扣除規(guī)定等方面，探討英國(guó)個(gè)稅制度中值得我國(guó)學(xué)習(xí)和借鑒的地方，以提出加強(qiáng)個(gè)稅在我國(guó)的調(diào)節(jié)作用的措施。

一、征管模式

盡管英國(guó)個(gè)人所得稅的征管模式最早是分類征收制，但是現(xiàn)在它已改為了分類綜合征收制。其征稅的具體步驟如下：（1）將個(gè)人取得的所有不同來(lái)源收入依法減去不征稅收入(non-taxable income)后的凈所得進(jìn)行加總得出總收入。（2）從總收入中依法減去與取得收入相關(guān)的，為完成經(jīng)營(yíng)活動(dòng)本身而支出的必要費(fèi)用，得出法定總所得。（3）從法定總所得中依法減去各項(xiàng)生計(jì)扣除，得出應(yīng)稅所得。（4）將應(yīng)稅所得乘以適用的所得稅稅率，得出應(yīng)納個(gè)人所得稅稅額。這種分類綜合征收制既可加強(qiáng)源泉扣繳，確保稅款及時(shí)入庫(kù)，又避免了分類征收制導(dǎo)致的稅負(fù)不公平，實(shí)現(xiàn)了公平稅負(fù)、量能負(fù)擔(dān)的原則。

我國(guó)可考慮逐步改個(gè)人所得稅的分類征管模式為分類綜合征管模式，以克服分類征管模式帶來(lái)的不公平問(wèn)題，同時(shí)減少它導(dǎo)致的稅收流失。分類綜合征管制既像分類征管制一樣對(duì)收入所得按照不同性質(zhì)采用不同的稅率，又考慮了納稅人的支付能力，并且要求高收入的那一部分納稅人填報(bào)年度申報(bào)表。這種課稅模式在一定程度上結(jié)合了分類征管制和綜合征管制的優(yōu)點(diǎn)，有利于促進(jìn)我國(guó)個(gè)人所得稅調(diào)節(jié)收入分配職能的有效發(fā)揮。

二、稅率設(shè)計(jì)

英國(guó)的個(gè)人所得稅稅率級(jí)次已經(jīng)從11 級(jí)減至4級(jí)，稅率則一直呈下降之勢(shì)，而且下降幅度很大，最高邊際稅率從1978年的83%降至1988年以來(lái)的40%，最低稅率從25%降至10%。近10年來(lái)，英國(guó)個(gè)人所得稅稅率結(jié)構(gòu)已持續(xù)地穩(wěn)定在低稅率10%、標(biāo)準(zhǔn)稅率20%、高稅率40%的3級(jí)超額累進(jìn)格局之上；直到2010年，英國(guó)個(gè)人所得稅稅級(jí)變?yōu)?級(jí)，新增加了50%的高稅率。

我國(guó)的個(gè)人所得稅稅率改革應(yīng)在保留累進(jìn)稅率的基礎(chǔ)上，逐步減少累進(jìn)稅級(jí)、降低稅率、縮小最高邊際稅率，從而刺激納稅人的工作熱情，提高征稅效率，降低稅收成本。另外，由于現(xiàn)行個(gè)人所得稅制下高收入者的實(shí)際稅率偏低，高收入者與低收入者的稅率差別較小，從而導(dǎo)致個(gè)人所得稅的調(diào)節(jié)功能較弱，因此，應(yīng)適當(dāng)提高高收入者的適用稅率。在稅率檔次方面，可以考慮將稅率控制在3-5檔①。

三、稅前扣除的規(guī)定

英國(guó)個(gè)人所得稅的稅前扣除考慮了納稅人年齡因素、婚姻因素和納稅人是否殘疾等因素。具體而言，它規(guī)定的稅前可扣除額包括：個(gè)人免稅額(Personal Allowance)、盲人免稅額(Blind Person’s Allowance)、已婚夫婦免稅額(Married Couple’s Allowance)。其中，個(gè)人免稅額中又規(guī)定了，65歲以下的納稅人的個(gè)人免稅額是每年?6,475，65歲到74歲的納稅人個(gè)人免稅額是每年?9490，75歲以上的納稅人個(gè)人免稅額是每年?9640②。這樣設(shè)計(jì)就避免了由于沒(méi)有考慮納稅人的實(shí)際情況，即采取固定的扣除標(biāo)準(zhǔn)，而導(dǎo)致納稅人承擔(dān)的實(shí)際稅負(fù)不公平的現(xiàn)象。

    我國(guó)的個(gè)人所得稅的稅前扣除規(guī)定也應(yīng)當(dāng)綜合考慮各種因素，以體現(xiàn)公平原則。生計(jì)扣除方面，應(yīng)考慮家庭的實(shí)際贍養(yǎng)人口、婚姻狀況等實(shí)際情況后，再確認(rèn)相應(yīng)扣除額。費(fèi)用扣除應(yīng)該在將收入分類的基礎(chǔ)上，對(duì)不同類型的收入確定不同的扣除標(biāo)準(zhǔn)，可根據(jù)實(shí)際情況采用按實(shí)際支出扣除，或按比例扣除并規(guī)定一定的上限的方式。

四、對(duì)個(gè)人收入的監(jiān)控

    英國(guó)采用統(tǒng)一的納稅代碼對(duì)個(gè)人所得稅納稅人進(jìn)行識(shí)別和登記，以實(shí)現(xiàn)對(duì)納稅人各種來(lái)源收入的完全監(jiān)控。由于代碼的通用性，稅務(wù)部門便能與其它部門實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)信息的共享。另外，任何來(lái)源的收入，都通過(guò)銀行存入納稅人的主要銀行存款賬戶上，盡量避免直接進(jìn)行現(xiàn)金支付。即使留學(xué)生去餐館打工，雇主付給留學(xué)生的工資也是通過(guò)銀行支付的，留學(xué)生也有自己的納稅代碼，稅務(wù)部門直接從其銀行賬戶扣除其應(yīng)繳的個(gè)人所得稅稅額。

    我國(guó)可通過(guò)實(shí)行統(tǒng)一的納稅代碼，使個(gè)人收入支付方式規(guī)范化、信用化，實(shí)現(xiàn)所有收入都通過(guò)銀行來(lái)支付，避免采用現(xiàn)金支付的方式，從而加強(qiáng)對(duì)居民個(gè)人收入來(lái)源的監(jiān)控。同時(shí)，完善代扣代繳制度，對(duì)不予依法代扣代繳的企事業(yè)單位進(jìn)行嚴(yán)厲的處分。

五、信譽(yù)約束機(jī)制與社會(huì)監(jiān)督

    英國(guó)偷稅漏稅的現(xiàn)象比中國(guó)少，主要因?yàn)橛?guó)的信譽(yù)約束機(jī)制更完善。在完善的約束機(jī)制下，個(gè)人或企業(yè)、公司一旦發(fā)生偷稅逃稅，將會(huì)被社會(huì)有關(guān)機(jī)關(guān)記錄在案，對(duì)其以后的發(fā)展會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的負(fù)面影響。此外，英國(guó)還有一些社會(huì)組織，負(fù)責(zé)監(jiān)督和督促企業(yè)及個(gè)人履行相應(yīng)的納稅義務(wù)。

    為了加強(qiáng)對(duì)納稅人繳納個(gè)人所得稅情況的監(jiān)管，我國(guó)應(yīng)該建立一套個(gè)人的社會(huì)信譽(yù)約束機(jī)制，將納稅人的納稅情況記錄在案，并與其社會(huì)信譽(yù)形象掛鉤。另外，也應(yīng)建立起社會(huì)監(jiān)督組織，從第三方的角度督促納稅人不折不扣的履行納稅義務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱眀熙.個(gè)人所得稅的調(diào)節(jié)作用何以失效[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)家，2002.

[2]各國(guó)稅制比較研究課題組編著.個(gè)人所得稅制國(guó)際比較[M].北京：中國(guó)財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，1996.

[3]孫杭生,文烈掌.我國(guó)個(gè)人所得稅制度的缺陷與改革思路[J].商業(yè)研究，2005.

[4]王誠(chéng)堯.改革個(gè)人所得稅制完善收入分配調(diào)節(jié)機(jī)制[J].財(cái)政研究,2004.(2).

篇3

出自：《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“夫子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也。’”朱熹注：“初無(wú)舍己為人之意，而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙?！?/p>

近義詞：舍己救人、助人為樂(lè)；

反義詞：損人利己、假公濟(jì)私；

篇4

論文關(guān)鍵詞：古代文化傳統(tǒng)：公正思想；和諧社會(huì)

從古希臘奴隸制社會(huì)開(kāi)始的兩千多年歷史中，西方思想家一直前仆后繼地追求一種正義的理想社會(huì)，并為實(shí)現(xiàn)這一理想社會(huì)不懈努力，創(chuàng)造出了豐富的公正思想。論文百事通現(xiàn)以古希臘文化為視角，對(duì)公正思想的演進(jìn)脈絡(luò)進(jìn)行分析，以期為我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有所啟示。

一、西方古代文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的公正思想

公正((justice，或譯為“正義”、“公道”)一詞最早出現(xiàn)在古希臘的典籍中，源于古希臘文“Orthos”一詞，“表示置于直線上的東西”，后引申為“表示真實(shí)的、公平的和正義的東西”。正義觀念實(shí)質(zhì)上是人類對(duì)自己生存發(fā)展的社會(huì)秩序、條件和規(guī)則的意識(shí)，是一種社會(huì)化的理性、理智，在一定程度上代表和體現(xiàn)著人的發(fā)展水平、自我意識(shí)和理性的健全程度。

“德漠克利特認(rèn)為正義有兩層含義：一是‘正義要人盡自己的義務(wù)，反之，不(正)義則要人不盡自己的義務(wù)而背棄自己的義務(wù)’。二是‘正義的力量在于堅(jiān)決和無(wú)畏，反之，不(正)義的結(jié)果則是對(duì)不幸的恐懼’。可見(jiàn)，德漠克利特的正義觀揭示出正義即各盡其責(zé)，正義是善惡是非的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這兩點(diǎn)不僅影響了后世的思想家，而且對(duì)今天都具有借鑒意義。它至少告訴我們正義不僅僅是利益的合理分配，更是義務(wù)與職責(zé)的正當(dāng)履行，正義既是價(jià)值目標(biāo)又是價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。

蘇格拉底認(rèn)為，知識(shí)即美德。正義作為一種美德也源于知識(shí)和智慧?！凹热徽x的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為都是智慧?！庇捎谔K格拉底把正義看成是美德之一，并把它歸結(jié)為知識(shí)和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉(zhuǎn)化為人的主觀知識(shí)和據(jù)于知識(shí)的行為。

柏拉圖突破了美德的知識(shí)局限性，在《理想國(guó)》中把正義解釋為“每個(gè)人作為一個(gè)人應(yīng)當(dāng)只做適合他本性的事情”，并把正義作為最高道德準(zhǔn)則，成為古希臘著名的“四大德”(智慧、勇敢、正義、節(jié)制)之一。他在論及正義時(shí)堅(jiān)持蘇格拉底的論斷，即一方面，他認(rèn)為正義應(yīng)被視作其自身和家庭“正當(dāng)?shù)叵碛凶约旱臇|西和做自己的事情”。這一論述涉及當(dāng)時(shí)社會(huì)三個(gè)等級(jí)各自的地位和作用，從而將正義與其社會(huì)固定的等級(jí)秩序相聯(lián)系；另一方面，柏拉圖又將正義視為既具有個(gè)人性質(zhì)，又具有行為和事物性質(zhì)的統(tǒng)一體。而個(gè)人、行為和事物是否能夠被判定為“正義”的，或者更確切地說(shuō)被判定為“正當(dāng)”的，這一問(wèn)題只有具有認(rèn)識(shí)形式或理念卓見(jiàn)的人才能夠回答，因?yàn)橹挥兴胖浪芯唧w的人、行為或事物在多大程度上帶有理念的特質(zhì)。

亞里士多德繼承、發(fā)展了柏拉圖的正義觀，集古希臘正義思想之大成，系統(tǒng)、全面地分析、論證了有關(guān)正義理論的內(nèi)容。認(rèn)為正義就是適當(dāng)?shù)谋壤?。他首先從正義的表現(xiàn)形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。又指出特殊的正義中存在著分配正義和糾正正義目，分配正義的實(shí)質(zhì)就是各得其所應(yīng)得，即同等情況同等對(duì)待，不同等情況不同等對(duì)待；糾正正義則指人與人之間經(jīng)濟(jì)上交往和制定契約所遵循的原則，它表現(xiàn)為一種平等的關(guān)系。

古希臘后期，斯多葛學(xué)派主張，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隸和外邦人，而不僅是城邦中少數(shù)公民是平等的，平等的基礎(chǔ)在于他們擁有理性。即使地位、天賦和財(cái)富等方面不可避免地存在著差別，但人人至少都有維護(hù)人的尊嚴(yán)的起碼權(quán)利，正義要求法律應(yīng)當(dāng)認(rèn)可并保護(hù)這些權(quán)利。

二、西方古代文化傳統(tǒng)中公正思想的特點(diǎn)

在比較全面地回顧了古希臘各流派的主要正義觀點(diǎn)后，可以發(fā)現(xiàn)西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想有如下特點(diǎn)：

首先，最為明顯的是，對(duì)于公正思想源頭的追溯使古希臘時(shí)期的正義理論映人眼簾。如前面解釋的正義內(nèi)涵所述，雖然在漢語(yǔ)中正義和公正有著些許差別，但是在西方文化中述及源起時(shí)，二者都源于對(duì)于英語(yǔ)“justice”的理解和認(rèn)識(shí)。在古希臘時(shí)期，正義主要是個(gè)道德和法學(xué)概念，是一種倫理學(xué)和價(jià)值觀，是人們對(duì)美德的向往和理想社會(huì)的憧憬。但這種正義觀為以后公正思想的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

其次，西方古代文化傳統(tǒng)中的正義論傳統(tǒng)，在很大程度上表現(xiàn)為是社會(huì)性與個(gè)體性的有機(jī)統(tǒng)一。正義表現(xiàn)為對(duì)安全、秩序、公正等社會(huì)層面的共同要求，也表現(xiàn)為對(duì)于個(gè)體發(fā)展中的自由與效率等的訴求。人類的一切制度以及對(duì)政治文化之理性設(shè)計(jì)和歷史實(shí)踐，都遵循著社會(huì)有序、個(gè)體自由思維進(jìn)行。作為人們的價(jià)值目標(biāo)和塑造理想社會(huì)的途徑，正義是評(píng)價(jià)社會(huì)秩序好壞以及社會(huì)制度公正與否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，引領(lǐng)著社會(huì)的建構(gòu)、發(fā)展與進(jìn)步；同時(shí)，正義還屬于應(yīng)然的、觀念的和道德的范疇，是具體的、客觀的、現(xiàn)實(shí)的，規(guī)范著人們的言行和品格?？梢?jiàn)，正義或公正是對(duì)社會(huì)性和個(gè)體性的理性平衡。

再次，正義是相對(duì)的、發(fā)展變化的。不同的時(shí)代、不同的國(guó)度以及不同文化背景的人們對(duì)正義會(huì)有不同的理解：從德漠克利特的正義即各盡其責(zé)，正義是善惡是非的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的抽象的思辨正義，到柏拉圖的正義是理性之體現(xiàn)的理想主義正義觀，發(fā)展到亞里土多德的對(duì)正義進(jìn)行具體分類講究“正義就是適當(dāng)?shù)谋壤边@種現(xiàn)實(shí)主義的正義觀，使正義走過(guò)了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實(shí)的滄桑之路。總之，盡管西方先賢哲人們的觀點(diǎn)各異，但對(duì)他們思想精華的把握使我們了解正義的一般內(nèi)涵即為：各得其所。具體而言，正義是人們?cè)诋?dāng)時(shí)的社會(huì)物質(zhì)生活條件下，以社會(huì)公共利益為依歸，合理分配社會(huì)權(quán)益和義務(wù)的道德理想和法治標(biāo)準(zhǔn)。

三、對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

和諧是一個(gè)系統(tǒng)概念，指各事物之間協(xié)調(diào)、均衡有序的存在狀況。用來(lái)描述人類社會(huì)，指的是社會(huì)秩序穩(wěn)定，社會(huì)各階層和睦相處，相互關(guān)系融洽，各種社會(huì)矛盾不斷趨向緩和，社會(huì)各成員都能各盡所能、各得其所，聰明才智、創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮，各種潛能得到充分發(fā)掘，物質(zhì)生活不斷豐富，精神生活不斷充實(shí)，人類文明不斷推向前進(jìn)的狀況。這與西方古代思想家對(duì)理想社會(huì)的追求不謀而合。因此，對(duì)西方古代社會(huì)公正思想的梳理有助于我們進(jìn)一步理解和諧社會(huì)的內(nèi)涵，形成更為全面、深刻的認(rèn)識(shí)。

1．西方古代文化傳統(tǒng)中的公正思想，為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供思維方式的啟迪。社會(huì)主義和諧社會(huì)就是人與人、人與社會(huì)、人與自然和諧關(guān)系的統(tǒng)一和人的自由全面發(fā)展。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)離不開(kāi)哲學(xué)的思維基礎(chǔ)。西方古代公正思想的演進(jìn)以邏輯分析為主要特征，注重思辨，通過(guò)歸納推理，演繹推導(dǎo)再加以綜合，走過(guò)了一條從思辨到理性、從理想到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展歷程。我國(guó)傳統(tǒng)文化注重直觀整體經(jīng)驗(yàn)，通常借助已有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，對(duì)客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律進(jìn)行整體分析、判斷。在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)時(shí)，我們要保留傳統(tǒng)的從整體上觀察分析事物的長(zhǎng)處，同時(shí)吸收西方思想家們的抽象思維和邏輯思維方式，汲取西方實(shí)證分析、層面分析和歸納綜合的科學(xué)方法，把感性和理性相結(jié)合，把整體性和個(gè)體性相結(jié)合，用制度、理性、社會(huì)公正等思想來(lái)發(fā)展人與人、人與自然、人與社會(huì)的和諧共處的關(guān)系。新晨

篇5

不過(guò)，話又要說(shuō)回來(lái)，人畢竟不是每時(shí)每刻都只在想象中生活，現(xiàn)實(shí)的愉悅也是不可或缺的，重要的是人要把握好想象和現(xiàn)實(shí)這兩類對(duì)應(yīng)的世界關(guān)系。

依據(jù)我個(gè)人的理解，可以把風(fēng)景劃分為兩大類，一類是想象中的風(fēng)景，一類是現(xiàn)實(shí)中的風(fēng)景。前者受距離、消費(fèi)水平、交通工具、天氣等種種條件制約，只有少數(shù)人有可能抵達(dá)近處，大多數(shù)人是無(wú)緣親歷的，但想象的權(quán)利是沒(méi)有誰(shuí)能夠剝奪的。后者則是去起來(lái)十分方便的，不受什么條件限制的，什么人都會(huì)各得其所。也可以把這種風(fēng)景叫做平民的風(fēng)景。數(shù)來(lái)算去，這種平民的風(fēng)景還真是少得可憐。有幸的是在我所居住的城市――長(zhǎng)春就得天獨(dú)厚地享有一塊休閑之地，那就是凈月潭。凈月潭是為平民而存在的。它曾是早年的長(zhǎng)春水源地，它現(xiàn)在離市中心不過(guò)十幾公里距離，將來(lái)在新的區(qū)劃中，它將是長(zhǎng)春綠色的肺葉。從吉林省的地形圖看，它屬長(zhǎng)白山余脈的低山丘陵，處于東部山地向西部草原的過(guò)渡地帶。地理位置和習(xí)性特征都具有一種折衷性。它那面積達(dá)100平方公里的人工林是人類反饋給大自然的少見(jiàn)的厚禮。一個(gè)人來(lái)到這樣的地方，除了休憩、消閑、娛樂(lè)之外，可能還會(huì)學(xué)會(huì)如何與自然和諧相處。

對(duì)凈月潭這樣不肆張揚(yáng)平易樸實(shí)的身邊風(fēng)景，人們往往會(huì)被錯(cuò)覺(jué)支配，舍近求遠(yuǎn)。有時(shí)可能驅(qū)車百公里之外，去松花湖劃船；有時(shí)可能為觀冰雪熱鬧跑到更遠(yuǎn)一些的哈爾濱市。其實(shí)不論是春夏秋冬，凈月潭足夠我們生活在長(zhǎng)春市的人充分享用了。春、夏、秋三個(gè)季節(jié)去凈月潭，差不多是大家共同的周末和節(jié)假日消遣的選擇。冬天的凈月潭多年來(lái)未被人好好認(rèn)識(shí)。前幾天我去了一次之后，才真正體會(huì)到凈月潭冬天里的美妙。號(hào)稱東北人，仿佛和冰雪就有了不解之緣，倘若不會(huì)在冰上穿著冰鞋站一站，跑幾圈，會(huì)被南方人笑話的。如果僅僅是在電視上看過(guò)滑雪場(chǎng)的如飛似翔大回轉(zhuǎn)，自己未踏過(guò)滑雪板，未摔過(guò)幾個(gè)大跟頭，與大雪野好好親近過(guò)，那就枉稱一個(gè)東北人。想填補(bǔ)作為東北人的生活空白，那就在冬天里去凈月潭吧，回來(lái)保你就不缺項(xiàng)了，就地地道道了。

篇6

關(guān)鍵詞：賈誼；政治哲學(xué)；德性；以道接物

《史記•屈原賈生列傳》：“諸律令所更定，及列侯悉就國(guó)，其說(shuō)皆自賈生發(fā)之。”[1]賈誼對(duì)西漢前期政治的深刻影響，前賢已有諸多研究。以哲學(xué)層面考察，其政治哲學(xué)思想主要集中在《道術(shù)》《六術(shù)》和《道德說(shuō)》三篇之中。賈誼以“六理”建構(gòu)了本體論性質(zhì)的政治哲學(xué)框架，以“六行”闡釋了德性政治倫理，并將“以道接物”作為其政治哲學(xué)的根本策略。在賈誼的政治哲學(xué)中，“德”是其理論體系的中心概念。

一、以“德”為中心的政治哲學(xué)

框架賈誼以“六理”構(gòu)建了其政治哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)?！暗掠辛恚沃^六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也?！盵2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然萬(wàn)物所以產(chǎn)生和存在的根據(jù)，“諸生者，皆生于德之所生?！盵2]324“六理”是“德”之發(fā)用結(jié)構(gòu)，在創(chuàng)生萬(wàn)物過(guò)程中所起的作用各有不同。在“六理”中，“道”是創(chuàng)生萬(wàn)物的邏輯起點(diǎn)。“物所道始謂之道，”[2]327萬(wàn)物皆以“道”為其本原。作為本根的“道”并不直接創(chuàng)生萬(wàn)物，因?yàn)椤暗馈敝緸椤疤摗保骸暗勒咚澜游镆?，其本者謂之虛。”[2]302這里的“虛”，并非空無(wú)一物的絕對(duì)虛無(wú)，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虛者，言其精微也，平素而無(wú)設(shè)儲(chǔ)也”[2]302。《中庸》嘗曰：“致廣大而盡精微”，賈誼以“精微”言“道”。雖然“道”是一種絕對(duì)真實(shí)的存在，但道體又是“平素而無(wú)設(shè)儲(chǔ)”的，即“道”不預(yù)設(shè)任何規(guī)則，不儲(chǔ)備任何前提?！暗馈敝疤摗保环矫嬉馕吨魏问挛锝杂伞暗馈倍?；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具體規(guī)定性的“理”尚處于“存而未顯”的狀態(tài)?！坝卸达@”之“理”，無(wú)法發(fā)用流行、創(chuàng)生天地萬(wàn)物，因此，“道凝而為德?！盵2]326在中國(guó)哲學(xué)史上，“德”有兩重意蘊(yùn)：一是本體論意義的，如《道德經(jīng)》中“道經(jīng)”與“德經(jīng)”相遞而論，“德”意味著由“道”而獲得的具體規(guī)定，是事物存在的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，在《莊子•天地》中表述為“物得以生謂之德”。二是社會(huì)道德意義的，從《尚書(shū)》的“敬德”到《論語(yǔ)》的“為政以德”，“德”意味著治理社會(huì)的倫理規(guī)范[3]。兩重意蘊(yùn)中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社會(huì)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。賈誼所論之“德”是哲學(xué)意義上的，自然亦是在前者意義上而言。賈誼認(rèn)為，“物所道始謂之道，所得以生謂之德，”[2]327由“道”至“德”，是由無(wú)形至有形的現(xiàn)實(shí)開(kāi)端：德者，離無(wú)而之有…德者變及物理之所出也…道冰（凝）而為德，神載于德。德者，道之澤也。道雖神，必載于德…以發(fā)動(dòng)變化而為變。變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀。[2]326賈誼政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是：“道”是創(chuàng)生萬(wàn)物的本根；“道”凝為“德”，使事物變化及所以生之理，從有而未顯的狀態(tài)條理分明地呈現(xiàn)出來(lái)；“神”載于“德”，是“德”所具各種變化之理之所以發(fā)動(dòng)的微妙動(dòng)力；“德”又凝結(jié)于“氣”之中，構(gòu)成事物之“性”與形；“神”與“氣”相合發(fā)用，人因而有“明”，確立了人的精神性和主體性；“命”貫穿于創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程之中，是事物各方面的限度和規(guī)定性，保證了自然和社會(huì)的多樣性與有序性。由此可見(jiàn)，“六理”不是靜態(tài)的政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)，而是蘊(yùn)涵一個(gè)動(dòng)態(tài)的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”為發(fā)顯的德性政治思想

賈誼提出了“六行”的概念：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂(lè)與，樂(lè)與則六，此之謂六行?！盵2]316“六行”集中體現(xiàn)了以“德”為中心的政治德性論的建構(gòu)過(guò)程?！暗掠辛?，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也?！盵2]325“德”本于“道”，但賈誼認(rèn)為，“德”是整個(gè)政治倫理的核心，無(wú)論仁義還是忠信，一切美德都是“德”的一種表現(xiàn)?！暗隆碧幱谡蝹惱磉壿嫿Y(jié)構(gòu)的中心地位，一方面，“德”是“道”這一本體的發(fā)用，另一方面，“德”又是“仁義忠信”等具體道德內(nèi)容的規(guī)定，決定著“仁義忠信”的價(jià)值取向。這是對(duì)老子哲學(xué)中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”這一由“道”至“仁義”等而下之的價(jià)值結(jié)構(gòu)的批判。換言之，賈誼繼承了老子哲學(xué)中由“道”至“仁義”的邏輯結(jié)構(gòu)，卻賦予了與之完全相反的價(jià)值內(nèi)容，正面肯定了“仁義忠信”的德性意義?！暗律?，理立則有宜，適之謂之義，”[2]327“理”意味著萬(wàn)物生長(zhǎng)變化所必須依循的規(guī)則，合乎于這種規(guī)則的德性就是“義”?！傲x”有“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)該”的道德規(guī)范意味。關(guān)于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生養(yǎng)萬(wàn)物，無(wú)一時(shí)停止。關(guān)于“信者，德之固也”，賈誼說(shuō)，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也?！盵2]327“德”之恒常不變，是為“信”。關(guān)于“密者，德之高也”，賈誼說(shuō)，“德生于道而有理，守理則合于道，與道理密而弗離也，故能畜物養(yǎng)物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’?！盵2]326在這里，“密”指“德”與“道”、“理”以及萬(wàn)物之間不相分離的一體關(guān)系?！暗隆庇伞暗馈彼?，“理”為“德”所有，所以“德”與“道”和“理”不離；“德”以仁義忠信生養(yǎng)萬(wàn)物，使萬(wàn)物各安性命，生長(zhǎng)于天地之間，因此“德”與萬(wàn)物也不離?！暗隆敝懊堋笔蛊潢P(guān)聯(lián)“道”與萬(wàn)物以生養(yǎng)萬(wàn)物，這正是“德”之崇高的表現(xiàn)。仁義忠信是使萬(wàn)物各自其性、各安其生的德性。不過(guò)，“仁義忠信”是人道，“道”和“德”是天道?！暗馈焙汀暗隆比绾纬蔀槿藘?nèi)在的“仁義忠信”的德性？賈誼沿襲《中庸》“天命之謂性”的思路，通過(guò)“六理”、“六法”和“六行”等概念解釋了這一問(wèn)題：六理無(wú)不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽(yáng)、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以……人有仁、義、禮、智、信之行……人謹(jǐn)修六行，則亦可以合六法矣。[2]316在賈誼看來(lái)，“德”之“六理”是萬(wàn)物所以存在的本體根據(jù)。萬(wàn)物既生之后，“德”之“六理”并非孤懸于形而上域，而是內(nèi)在于陰陽(yáng)、天地、人等萬(wàn)物之中，成為萬(wàn)物生長(zhǎng)和變化的機(jī)理。萬(wàn)物在現(xiàn)實(shí)世界中皆依照“德”之“六理”而生長(zhǎng)變化，依據(jù)“六理”的規(guī)定而有各自的形體和品性。在此意義上，“六理”也被稱為“六法”?！傲ā本佑趦?nèi)，是萬(wàn)物所依循的法則；發(fā)于外，則表現(xiàn)為萬(wàn)物不同的行為方式和應(yīng)接世界的方法。從發(fā)于外的角度來(lái)說(shuō)，“六法”也被稱為“六行”。二者并無(wú)二致，實(shí)質(zhì)都是“六理”。雖然“六行”“六法”皆為“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表現(xiàn)形式。在人，“六行”便體現(xiàn)為仁義禮智信之行。賈誼借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，闡明了由形上之德向形下之仁義的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行為上的表現(xiàn)形式，因此便不難理解“仁者，德之出也”和“義者，德之理也”等等的意味了。從本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很難能夠自覺(jué)地將其作為行事的原則真正認(rèn)識(shí)和踐行之，“然而人雖有六行，細(xì)微難識(shí)，唯先王能審之，凡人弗能自志。”[2]316為了解決這一問(wèn)題，賈誼繼承了儒家傳統(tǒng)以經(jīng)典設(shè)教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓(xùn)；道人之情，以之為真?！盵2]316賈誼認(rèn)為，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》等儒家經(jīng)典的經(jīng)義，即是“德之理”?！稌?shū)》者，著德之理于書(shū)帛而陳之令人觀焉……《詩(shī)》者，志德之理而明其指，令人緣以自成也……《易》者，察人之循德之理與弗循而占其吉兇……《春秋》者，守往事之合德之理與不合而紀(jì)其成敗，以為來(lái)事師法……《禮》者，體德理而為之節(jié)文，成人事……《樂(lè)》者，《書(shū)》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合于德矣。[2]327后世之人雖不能親受先王之教，但是可以通過(guò)研習(xí)儒家經(jīng)典，認(rèn)識(shí)到德之理，并將其內(nèi)化為仁義禮智信等德性。正如賈誼所說(shuō)，“內(nèi)法六法，外體六行，以與《書(shū)》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》《樂(lè)》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣?！盵2]316

三、“以道接物”的政治哲學(xué)策略

在賈誼的德性政治哲學(xué)中，“德”是指事物存在的依據(jù)，而不是一般意義上的倫理道德，因此賈誼的德性政治哲學(xué)并非主張為政者要以具有導(dǎo)向性的道德規(guī)范力去行政。恰恰相反，而是主張因循勢(shì)導(dǎo)的原則，這是漢初黃老無(wú)為而治的一種延續(xù)?！耙缘澜游铩笔琴Z誼政治哲學(xué)中的總策略思想?！暗勒咚澜游镆玻浔菊咧^之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無(wú)設(shè)儲(chǔ)也；術(shù)也者，所從制物也，動(dòng)靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?！盵2]302道有本有末，虛為道之本，術(shù)為道之末，故而在賈誼的行文之中，“以道接物”有兩種形式，一是“虛之接物”，一是“術(shù)之接物”。賈誼以鏡子和天平為喻來(lái)說(shuō)明“虛之接物”：鏡義而居，無(wú)執(zhí)不藏，美惡畢至，各得其當(dāng)；衡虛無(wú)私，平靜而處，輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應(yīng)，如衡之稱……此虛之接物也。[2]302賈誼首先以平置的鏡面為喻，指出作為道之本的虛在應(yīng)接事物時(shí)，“無(wú)執(zhí)不藏”，不預(yù)設(shè)任何價(jià)值判斷，從而“美惡畢至，各得其當(dāng)”，客觀地呈現(xiàn)事物本來(lái)的面貌?！盁o(wú)執(zhí)不藏”是美惡畢至的條件，因?yàn)槿魏蔚膬r(jià)值判斷都意味著某種限度或者規(guī)定性。如果以某種價(jià)值判斷作為接物的前提，那么在接物時(shí)必有所歪曲或取舍，從而無(wú)法呈現(xiàn)自然的本來(lái)面目。其次，賈誼又以天平稱物之喻，說(shuō)明虛之道在應(yīng)接事物時(shí)，公正地對(duì)待每一事物，使其都能“各得其所”，處于自己所應(yīng)處的位置。萬(wàn)物在自然中的地位和作用各不相同，這種差異本身就是一種平衡。而以虛接物就是自然而然地維持這種差異性的平衡。如果根據(jù)一己之私去安排自然，從而實(shí)現(xiàn)自己所期望的平衡，反而會(huì)破壞自然的和諧和穩(wěn)定。賈誼主張“術(shù)之接物”：人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也……凡權(quán)重者必謹(jǐn)于事，令行者必謹(jǐn)于言，則過(guò)敗鮮矣。此術(shù)之接物之道也者。[2]303賈誼指出，仁、義、禮、信、公、法這六者，是為政者處理事物的基本原則。只有如此，方能實(shí)現(xiàn)境和而民親、境理而民順、境肅而民敬、境貞而民信、境服而民愛(ài)戴、境軌而民輔的政治效果。以仁義應(yīng)接外部事物，不僅是道本身的要求，同時(shí)也是為政者之性的本然呈現(xiàn)，“仁義者，明君之性也”。特別值得注意的是，賈誼提出了“公”和“法”作為與仁義禮信對(duì)舉而論，這是儒家思想對(duì)法家思想的吸收融合?！靶g(shù)之接物”主張為政者尊重自然事物的本性，公正客觀地對(duì)待事物，不因己私去強(qiáng)行安排社會(huì)，自然而然地維持社會(huì)的穩(wěn)定與和諧，達(dá)到天地之氣的和暢，這又是道家黃老思想的體現(xiàn)。“虛之接物”和“術(shù)之接物”是“道之接物”的一體兩面。道是萬(wàn)物生長(zhǎng)及變化的主宰依據(jù)，所以道接物的方式，也是人應(yīng)當(dāng)遵循的處理人與人、人與自然關(guān)系的基本原則。以道接物要求為政者秉持仁義之性，順應(yīng)天道生生的要求，成就萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)自己的本性，順?biāo)斓赝瓿勺陨?、?shí)現(xiàn)自身。賈誼認(rèn)為“德”是“道”向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的接處，因此，“道之接物”正是德性政治的表現(xiàn)。即如《中庸》所說(shuō)的以“成物”來(lái)“成己”，以成就事物潛在的善來(lái)成就人之自身。當(dāng)然，賈誼的政治哲學(xué)思想與先秦儒家還是有所差異，賈誼吸收了黃老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意義，從而使其德性政治哲學(xué)兼具儒道法三家的特色，是中國(guó)政治思想史上的一頁(yè)獨(dú)特篇章。

參考文獻(xiàn)：

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[2]賈誼.新書(shū)校注[M].閻振益,鐘夏,校注．北京:中華書(shū)局,2000．

篇7

小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。

其中馬王堆帛書(shū)甲本“小國(guó)”、“鄰國(guó)”之“國(guó)”作“邦”，乙本作“國(guó)”。作“國(guó)”，乃避漢高祖劉邦諱。又“不遠(yuǎn)徙”，馬王堆帛書(shū)甲乙本均無(wú)“不”字。而歷來(lái)對(duì)這兩句也有很多不同的看法，本文主要談這兩句的問(wèn)題，并略談全章主旨。

“小國(guó)寡民”是這一章的關(guān)鍵，歷來(lái)對(duì)它有四種解釋，這四種解釋是：

一、認(rèn)為“小”和“寡”是“國(guó)”和“民”的定語(yǔ)。照這一解釋，“小國(guó)寡民”的意思是指“小的國(guó)家，少的人民”。

二、認(rèn)為“小”和“寡”是“國(guó)”和“民”的謂語(yǔ)。照這種解釋，“小國(guó)寡民”是指“國(guó)家小，人民少”。

三、認(rèn)為“小”和“寡”是形容詞的使動(dòng)用法。照這種解釋，“小國(guó)寡民”是指“使國(guó)小，使民少”。

四、認(rèn)為“小”和“寡”是形容詞的意動(dòng)用法。照這種解釋，“小國(guó)寡民”是指“以國(guó)為小，以民為少”。

以上四種解釋沒(méi)有語(yǔ)法上的錯(cuò)誤，但哪種解釋比較符合老子的本意呢?對(duì)此，我們應(yīng)當(dāng)從文本的校對(duì)以及結(jié)合全書(shū)的整體思想來(lái)考慮。

首先，我們?cè)囍高^(guò)字面來(lái)透視“小國(guó)寡民”。在此，要提出的是，古代的“國(guó)”和現(xiàn)在的“國(guó)”不是同一個(gè)概念?！墩f(shuō)文?口部》：“國(guó)，邦也?！薄稄V韻?德韻》也說(shuō)：“國(guó)，邦國(guó)?！薄吨芏Y?春官?職喪》：“凡國(guó)謂諸侯國(guó)”?！吨芏Y?天官?大宰》：“大曰邦，小曰國(guó)。邦之所以居亦曰國(guó)?！笨梢?jiàn)，古代的“國(guó)”指的是諸侯國(guó)?！俄n非子?內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》中說(shuō)：“國(guó)之利器?！蓖跸壬骷猓骸坝骼掀獓?guó)作邦，此作國(guó)，漢人改也?！币簿褪钦f(shuō)，漢代為避漢高祖劉邦諱，改“邦”作“國(guó)”。帛書(shū)甲本中則稱“小邦寡民”，故“小國(guó)寡民”中，“國(guó)”的真正內(nèi)涵與現(xiàn)在的國(guó)家有本質(zhì)區(qū)別，其含義為“邦”。《尚書(shū)?堯典》上說(shuō)“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”，這里的“萬(wàn)邦”顯然指的是諸侯國(guó)?！抖Y記?禮運(yùn)》上也說(shuō)：“故天下國(guó)家可得而正也?！绷怼吨杏埂飞嫌校骸疤煜聡?guó)家可均也?！边@里的“國(guó)家”指的也是諸侯國(guó)?？傊?，古代的“國(guó)”，都不等同于今天的國(guó)家，它只相當(dāng)于政府下的一個(gè)政區(qū)或一個(gè)村落。

因此，也就不能從“小國(guó)寡民”中得出老子要使國(guó)家變小、人民變少的結(jié)論。仔細(xì)研讀歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“小國(guó)寡民”其實(shí)就是上古社會(huì)的一種現(xiàn)實(shí)，“從夏商開(kāi)始，乃至周天下，不論是周王朝，還是周王朝屬下的諸侯國(guó)，都是小國(guó)寡民的城邦”，因此在這里，“小國(guó)寡民”并不是老子的主觀愿望，而是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。“小國(guó)寡民”的意思是指“小的國(guó)家，少的人民”。第一種說(shuō)法比較符合實(shí)際。

同時(shí)，我們也要注意到，在春秋時(shí)期，雖然整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)還是小國(guó)寡民，還是以小的城邦為主，但當(dāng)時(shí)由于歷史發(fā)展，卻也產(chǎn)生了較大的城邦國(guó)家，如齊秦晉楚，這些國(guó)家，是主要以小的城邦為基礎(chǔ)組成的大的城邦聯(lián)盟，是大的城邦國(guó)家。《老子》中也提到過(guò)大的城邦國(guó)家，如老子說(shuō)：治大國(guó)若烹小鮮。那么，老子為什么要用小國(guó)寡民來(lái)作陳述呢?這是因?yàn)椋诶献拥霓q證哲學(xué)中，沒(méi)有絕對(duì)的“大”和“小”，判定一個(gè)國(guó)家真正的大小，決定一個(gè)國(guó)家的存亡強(qiáng)弱，是一個(gè)國(guó)家的凝聚力和整體實(shí)力，以老子的治國(guó)思想來(lái)看，即在于統(tǒng)治者能否順應(yīng)民心，無(wú)為而治。

我們?cè)倏础笆姑裰厮蓝贿h(yuǎn)徙”這一句。此句中“使民重死”與“不遠(yuǎn)徙”究竟為并列分句抑或因果分句?河上公于“使民重死”下注曰：“君能為民興利除害，各得其所，則民重死而貪生也?！庇钟凇岸贿h(yuǎn)徙”下注曰：“政令不煩則民安其業(yè)，故不遠(yuǎn)遷徙離其常處也?！狈轴尪?，各有因果，可見(jiàn)其以此為并列分句。但王弼注則曰：“使民不用，惟身是寶，不貪貨賂，故各安其居，重死而不遠(yuǎn)徙也?！眲t以為因果。從全章句式來(lái)看，當(dāng)以王說(shuō)為是。

此句馬王堆漢墓帛書(shū)《老子》甲、乙本均作“使民重死而遠(yuǎn)徙”，世傳今本除遂州本作“使民重死而不徙”之外，其他本均作“使民重死而不遠(yuǎn)徙”?！斑h(yuǎn)徙”與“不遠(yuǎn)徙”義相對(duì)立，校之經(jīng)文，老子主張使民“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”。足見(jiàn)他不僅反對(duì)民之“遠(yuǎn)徙”，也同樣反對(duì)“不遠(yuǎn)徙”，主張使民安居而不徙。故而“遠(yuǎn)徙”之“遠(yuǎn)”字，非做“遠(yuǎn)近”解的副詞，而是做“疏”、“離”解的動(dòng)詞?！稄V雅?釋沽》曰：“遠(yuǎn)，疏也。”《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》曰：“將有遠(yuǎn)志?！薄稌x語(yǔ)》曰：“諸侯遠(yuǎn)己?！薄墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》曰：“遠(yuǎn)恥辱也?！痹诖恕斑h(yuǎn)”都訓(xùn)“離”。在上古漢語(yǔ)中“遠(yuǎn)”的這種用法是很常見(jiàn)的，再如《論語(yǔ)?雍也》曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之。”《呂氏春秋?知接》曰：“愿君之遠(yuǎn)易牙、豎刁、常之巫、衛(wèi)公子啟方?！边@些“遠(yuǎn)”都是“疏遠(yuǎn)、遠(yuǎn)離”的意思。帛書(shū)甲、乙本“使民重死而遠(yuǎn)徙”，猶言使民重死而不離別遷徙，即使民重視生命而避免流動(dòng)。因后人誤認(rèn)為“遠(yuǎn)”為“遠(yuǎn)近”之義，又疑“遠(yuǎn)徙”義不相屬，故于“遠(yuǎn)徙”之前增添“不”字，改作“不遠(yuǎn)徙”，結(jié)果則與《老子》的本意相違。

總之，對(duì)于此章的理解，歷來(lái)說(shuō)法較多，但我們理解此章要從以下幾個(gè)方面著眼：

首先，要結(jié)合出土的文獻(xiàn)資料，準(zhǔn)確把握重點(diǎn)字詞的含義，這種方法有時(shí)對(duì)于某些關(guān)鍵點(diǎn)的把握是很重要的，上文已經(jīng)作了較多分析，在此不作過(guò)多說(shuō)明。

其次，要從對(duì)《老子》全書(shū)整體把握的角度看待這一章，不能斷章取義。

老子并不是主張復(fù)古倒退的，在他的理想社會(huì)中，仍然有“國(guó)”，如“小國(guó)”、“鄰國(guó)”。而且，在《老子》全書(shū)中，老子多次提到天下，經(jīng)常以天下為基礎(chǔ)立論，可見(jiàn)老子的眼光和理想并不是抱殘守缺的，而是廣大深邃的。既然有國(guó)，就必然有政府和統(tǒng)治者、治理者，不過(guò)代表這個(gè)政府的是理想的統(tǒng)治者――“圣人”而已。圣人實(shí)行的是理想的政治，老子稱之為“至治之極”，即徹底的無(wú)為而治，不過(guò)多地干涉老百姓，正如老子所說(shuō)：“我無(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸?！?五十一章)這樣的統(tǒng)治者，雖處在統(tǒng)治地位，人民擁護(hù)他而不感到有負(fù)擔(dān)?！笆且允ト颂幧隙癫恢?，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。”(六十六章)可見(jiàn)，這樣的理想社會(huì)是老子針對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的弊病提出來(lái)的，是按照自然無(wú)為的原則來(lái)矯正現(xiàn)實(shí)社會(huì)而使之理想化，這同還沒(méi)有出現(xiàn)國(guó)家、政府和君主的原始社會(huì)是不能同日而語(yǔ)的。

再次，要從精神實(shí)質(zhì)的角度來(lái)把握，不能只看表面含義。

“小國(guó)寡民”并不是要退回到原始社會(huì)，它通過(guò)理想化的形式，表達(dá)了老子的社會(huì)改造構(gòu)想，這一構(gòu)想的深層理念是自然主義，所要形成的是知其文明，守其樸素，和諧自治的理想社會(huì)。馮友蘭先生說(shuō)：“中國(guó)的儒家，并不注重為知識(shí)而求知識(shí)，主要的是求理想的生活。求理想的生活，是中國(guó)哲學(xué)的主流?！痹谶@里，老子的道家對(duì)理想生活的追求則是采用了一種似反實(shí)正的方式，深切地表達(dá)了對(duì)人類早期自然生存狀態(tài)的某種向往和對(duì)由文明進(jìn)步帶來(lái)的種種與人的本性背離(異化)的現(xiàn)實(shí)生活的抗?fàn)帲@也是老子“尊道貴德”思想的合理邏輯結(jié)果。其中所蘊(yùn)含的對(duì)文明異化的反思和批判精神，仍不失為我們今天的一面鏡子。

篇8

工業(yè)革命以來(lái)，人類殘酷地破壞著自然，自然也無(wú)情地報(bào)復(fù)著人類。恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，在第一線都確實(shí)取得了預(yù)期的結(jié)果，但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎意料的影響，它常常把第一個(gè)結(jié)果重新取消?！逼孀非蠼?jīng)濟(jì)發(fā)展給世人帶來(lái)了沉重的環(huán)境災(zāi)難，而人類再也無(wú)法承受生態(tài)惡化的報(bào)復(fù)，這造成了天人關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的種種緊張。時(shí)至今日，汲取“道法自然”的智慧以實(shí)現(xiàn)人與自然的良性循環(huán)，已顯得非常迫切?！暗婪ㄗ匀弧弊⒅靥烊讼嗪希⒎亲屓讼髯氵m履地消極適應(yīng)環(huán)境，而是要“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《周易?文言》），亦即掌握客觀規(guī)律而預(yù)先防范，由于采取的措施符合天道，因而不會(huì)受到違反自然規(guī)律的懲罰。而當(dāng)天災(zāi)人禍突如其來(lái)降臨后，亦遵奉天地消長(zhǎng)變化的規(guī)律，應(yīng)機(jī)而動(dòng)，轉(zhuǎn)危為安。

《老子》中“無(wú)為而無(wú)不為”所詮釋的正是“道法自然”的上述含義?！盁o(wú)為”不是什么都不做的消極“不作為”，而是積極創(chuàng)造條件來(lái)合道行動(dòng)的“無(wú)不為”：遵循自然規(guī)律而行，是“輔萬(wàn)物之自然”的“無(wú)妄為”，是“生而不有，為而不恃”的“為無(wú)為”。藉此使天地萬(wàn)物順隨本性而生，各得其所，以達(dá)成無(wú)為而成的效果。在國(guó)際漢學(xué)界，李約瑟糾正了以往對(duì)道家“無(wú)為”的誤讀，解釋為“不作違反自然的事”。卡普拉解讀為：“‘無(wú)為’不是指禁絕行動(dòng)，而是不要采取與正在運(yùn)轉(zhuǎn)的宇宙進(jìn)程不相和諧的行動(dòng)?！崩罴s瑟也是在此意義上指出：“能夠?qū)嵺`無(wú)為，意味著要通過(guò)本質(zhì)上是科學(xué)的觀察來(lái)師法自然，這對(duì)中國(guó)整個(gè)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是至為重要的開(kāi)端?！钡兰易匀挥^在西方的流行，也日漸引起了中國(guó)當(dāng)代學(xué)者的關(guān)注，這種文化自覺(jué)使得生態(tài)自覺(jué)成為可能。

我們既要順應(yīng)自然規(guī)律，又要適當(dāng)加以引導(dǎo)、調(diào)整和改造，將順應(yīng)自然與改造自然有機(jī)結(jié)合起來(lái)，以此“參天地之化育，上下與天地同流”，方為“道法自然”天人和諧的最佳狀態(tài)。正像卡普拉在《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》中所說(shuō)：“在人類偉大的精神傳統(tǒng)中，道家提出了最深刻而精彩的生態(tài)智慧：強(qiáng)調(diào)所有自然和社會(huì)現(xiàn)象既是一根本的整體，又具有動(dòng)態(tài)的特性?！边@表明人類更應(yīng)從基于自然主義的人文關(guān)懷角度看待自然界?！坝H近傳統(tǒng)，回歸自然”既是一個(gè)具有前瞻性、戰(zhàn)略性的語(yǔ)匯，更是一股不容回避的世界潮流，是社會(huì)與時(shí)俱進(jìn)的體現(xiàn)，是歷史發(fā)展的必然。

篇9

一、合理安排學(xué)生的實(shí)驗(yàn)時(shí)間，有效培養(yǎng)學(xué)生的探究技能

為了完成教學(xué)任務(wù)、節(jié)省時(shí)間，很多教師會(huì)選擇做演示實(shí)驗(yàn)，導(dǎo)致學(xué)生動(dòng)手機(jī)會(huì)降低，實(shí)驗(yàn)技能得不到加強(qiáng)。因此，教師應(yīng)該想方設(shè)法增加學(xué)生的實(shí)驗(yàn)時(shí)間，充分利用學(xué)生的課外活動(dòng)時(shí)間開(kāi)展興趣小組和自行實(shí)驗(yàn)活動(dòng)。課外活動(dòng)時(shí)間充足，可根據(jù)不同學(xué)生的愛(ài)好和興趣，有針對(duì)性地做一些實(shí)驗(yàn)，而達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生動(dòng)手能力的目的。例如，在講硫與金屬反應(yīng)的課前，本人會(huì)先簡(jiǎn)述電視劇里常有銀針試毒的情景，然后設(shè)問(wèn)銀器真的可以試毒嗎？銀器變黑究竟是“中毒”還是普通的化學(xué)反應(yīng)？然后，引導(dǎo)學(xué)生在課前查閱資料并利用自己的銀飾品做一系列的課外實(shí)驗(yàn)。學(xué)生實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，除了獼猴桃外，雞蛋蛋黃也會(huì)讓銀器變黑，而真正有毒的殺蟲(chóng)劑、蟑螂藥等卻不能使銀器變黑。學(xué)生很是驚訝。教師解釋古代生產(chǎn)技術(shù)落后，砒霜里含有或多或少的硫及硫化物，這些硫與銀器反應(yīng)生成黑色的硫化銀讓銀針變黑?，F(xiàn)如今，砒霜產(chǎn)品中含硫量極低，使用銀器直接接觸不再會(huì)有明顯變化，這種驗(yàn)毒方法也就失去了應(yīng)用的價(jià)值。可見(jiàn)銀針可以試毒是假的，而像獼猴桃、蛋黃都是因?yàn)楹辛蚧蛄蚧铮鴮?dǎo)致銀器變黑。而這些食物中的硫化物對(duì)人體是沒(méi)有危害的，同學(xué)們不必?fù)?dān)心、學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣極大地得到提高。讓學(xué)生寫出方程式：2Ag+S=Ag2S，并學(xué)會(huì)從氧化還原的角度分析得出S為氧化劑，Ag為還原劑，從而引入新課讓學(xué)生自行書(shū)寫并總結(jié)出其他金屬（Fe、Cu、Na等）與硫反應(yīng)有什么不同點(diǎn)和相同點(diǎn)。例如，在講解碘的性質(zhì)時(shí)，我通常課后會(huì)給每個(gè)學(xué)生發(fā)些淀粉碘化鉀試紙，讓學(xué)生利用食用白醋去檢驗(yàn)碘鹽中碘元素的存在；在講解溶液酸堿性時(shí)，通常課后會(huì)發(fā)給學(xué)生一些pH試紙讓他們?nèi)y(cè)試身邊的常用品；讓學(xué)生親自用水果做原電池實(shí)驗(yàn)，用食用醋去泡雞蛋等。這樣，學(xué)生實(shí)驗(yàn)的體驗(yàn)得到了加強(qiáng)，實(shí)驗(yàn)的情感得到了升華，實(shí)驗(yàn)的興趣發(fā)生了質(zhì)的飛躍，學(xué)生的探究能力就會(huì)迅速得到提升。

這些課外實(shí)驗(yàn)的順利進(jìn)行可以讓有強(qiáng)烈求知欲且有不同需要的學(xué)生各得其所，生活實(shí)際、教學(xué)理論和實(shí)驗(yàn)相結(jié)合使他們?cè)谟淇斓臍夥罩蟹e極主動(dòng)地動(dòng)手動(dòng)腦而獲得知識(shí)，增強(qiáng)能力。

二、增加趣味性實(shí)驗(yàn)，激發(fā)學(xué)生的好奇心理和探求欲望

篇10

我們自呱呱墜地起，就被父母希望快樂(lè)成長(zhǎng)。這種快樂(lè)究竟是怎樣的一種生活狀態(tài)，多數(shù)父母給出的解釋是：童年無(wú)憂無(wú)慮自由自在，考上大學(xué)后掌握一技之長(zhǎng)順利就業(yè)，然后娶妻生子婚姻幸福，老來(lái)有伴有保障且再無(wú)壓力安享晚年。結(jié)果，我們辜負(fù)了父母的期望，我們不快樂(lè)，因?yàn)槲覀兓罘戳恕?/p>

家住沈陽(yáng)市方家欄小區(qū)的倩倩今年6歲。她的童年非常忙碌――3歲開(kāi)始和媽媽一起上親子瑜伽課，4歲半上幼兒芭蕾舞班，兩個(gè)月后又增加了美術(shù)課程，5歲時(shí)，參加游泳訓(xùn)練班，今年開(kāi)春，媽媽又給她報(bào)了個(gè)跆拳道訓(xùn)練班，至于鋼琴和英語(yǔ)，倩倩從兩歲多就開(kāi)始接觸了……

倩倩的媽媽是個(gè)80后，她所有的收入都用來(lái)給女兒交學(xué)費(fèi)。倩倩早上出門要帶的東西很多：舞鞋、畫板、英語(yǔ)書(shū)等等，小書(shū)包總是裝得滿滿的。問(wèn)她愿不愿意上這么多的課，倩倩長(zhǎng)出一口氣，“啥時(shí)候是個(gè)頭啊！”

有一次，倩倩扭傷了腳，沒(méi)去上課，生日那天她就許愿說(shuō)希望腳上的傷慢點(diǎn)好。倩倩媽媽也很心疼女兒，但她說(shuō)：“這個(gè)社會(huì)就是適者生存，我們這批家長(zhǎng)比上一輩念書(shū)多，壓力大，不可能像她們那么放養(yǎng)孩子。小時(shí)候不吃苦，長(zhǎng)大了就不安全，容易被PK掉?！?/p>

確實(shí)如此，前幾代人對(duì)于童年的經(jīng)驗(yàn)特征是：自然和純真，但今天的童年，自然和純真已經(jīng)被成人化、課程化腐蝕，已經(jīng)變成“小升初”的瘋狂競(jìng)爭(zhēng)。以致于山西一個(gè)12歲的女孩用自殺來(lái)結(jié)束這種瘋狂：“親愛(ài)的爸爸媽媽，我不能報(bào)答你們的養(yǎng)育之恩了，可我面臨的壓力如此之大，作業(yè)如此之多，除了死亡我別無(wú)選擇?！?/p>

墮落了美好

相比于童年的課業(yè)繁重，大學(xué)生活算得上人間天堂了。對(duì)那些三四年后就要淪為卡奴、房奴、婚奴、孩奴的年輕人來(lái)說(shuō)，大學(xué)成了延時(shí)進(jìn)入殘酷社會(huì)的避難所，是人生苦旅中最后一個(gè)樂(lè)園。就連央視名嘴李詠都不小心口吐真言：“大學(xué)期間沒(méi)有談過(guò)戀愛(ài)，沒(méi)有失過(guò)身，就白上了。”再看大學(xué)周邊的邋遢飯館、通宵網(wǎng)吧、廉價(jià)招待所、便宜出租房，簡(jiǎn)直是大學(xué)校園的后花園。

濟(jì)南某大學(xué)電子信息工程系的學(xué)生小偉，連續(xù)半個(gè)月在網(wǎng)吧包宿上網(wǎng)打游戲，掛科補(bǔ)考不說(shuō)，搞得視網(wǎng)膜受損嚴(yán)重。而北京某著名大學(xué)期末考試的卷子上竟然有這樣一道選擇題：請(qǐng)指出以下哪位是這門課程的老師。這真是對(duì)大學(xué)課堂學(xué)生寥寥無(wú)幾、酣然大睡最生動(dòng)的注解。

當(dāng)我們把最美好的大學(xué)年華浪費(fèi)在揮霍青春、消磨斗志上，父母?jìng)儏s依然期望著：畢業(yè)了，孩子能錢了。結(jié)果，參與了若干場(chǎng)“拼爹”競(jìng)聘失敗后，我們不得不繼續(xù)“啃爹”而活。

全家活顛倒

有調(diào)查顯示，六成中國(guó)家庭存在啃老現(xiàn)象。比較極端的例子是：2011年7月，河北石家莊電視臺(tái)《情感密碼》欄目播出了一期節(jié)目。當(dāng)事人是一對(duì)身強(qiáng)力壯的夫妻，倆人大學(xué)畢業(yè)后，閑在家里看電視，打電腦，就是不出去工作錢，全靠父親當(dāng)搬運(yùn)工養(yǎng)活。老父親干了一天活之后，還得做飯洗碗，甚至還要給兒媳洗內(nèi)衣。有人說(shuō)這對(duì)啃老族實(shí)在太過(guò)分，也有人說(shuō)是老父親太慣著孩子。不管什么原因，這樣的一家子活反了可是相當(dāng)明顯。

盡管后來(lái)經(jīng)調(diào)查，是節(jié)目組雇人表演了一個(gè)不孝兒子，但這種源于生活的表演卻是引起了關(guān)于啃老和老無(wú)所依話題的熱議。

一個(gè)人活反了，他或許還有改正的機(jī)會(huì)，但若整個(gè)社會(huì)集體人生塑造錯(cuò)位，不只影響每個(gè)人的生命軌跡，還會(huì)波及國(guó)家和后代，甚至?xí)?lái)災(zāi)難性的后果。

有這么一個(gè)故事，小和尚問(wèn)老和尚：“得道前，你做啥？”老和尚：“砍柴挑水做飯?！毙『蜕校骸澳堑玫篮竽兀俊崩虾蜕校骸翱巢裉羲鲲垺！毙『蜕胁唤?，問(wèn)：“那何謂得道？”老和尚說(shuō)：“得道前，砍柴時(shí)想著挑水，挑水時(shí)想著做飯；得道后，砍柴即砍柴，擔(dān)水即擔(dān)水，做飯即做飯?！蔽覀兪裁磿r(shí)候得道呢？

綜合自《新周刊》和《工人日?qǐng)?bào)》