導(dǎo)語：如何才能寫好一篇近現(xiàn)代天文學(xué)的發(fā)展，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞:中國古代技術(shù)文化；四大奇器；復(fù)制；文化自信

1“奇器”成為傳說的論證

江曉原先生及其對武王伐紂歷日的推算，是引領(lǐng)歷史學(xué)出身的筆者對中國古代天文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生興趣的“第一功臣”。他新近出版了大作《中國古代技術(shù)文化》，筆者讀后獲益匪淺，但是也有不敢茍同之處，最典型的就是江先生認為中國古代的指南車、候風(fēng)地動儀、水運儀象臺和司南這“四大奇器”基本都是傳說這一議題。江先生書中的觀點是，要真正復(fù)制這些古代儀器，必須同時滿足兩個條件：(1)復(fù)制品要達到古代文獻中記載的功能；(2)復(fù)制品不能使用古代記載中不存在的技術(shù)手段。據(jù)此，司南不符合第二條；候風(fēng)地動儀至少不符合第一條（近些年地震頻發(fā)卻未能預(yù)報）；水運儀象臺復(fù)制者眾多，而且往往縮小了比例，但至今沒有一座能夠真正依靠水力運行。江先生遂將“四大奇器”的情況歸納如下,見表1。于是，江曉原先生在最新出版的《中國古代技術(shù)文化》一書中得出這樣一個結(jié)論：目前只有指南車復(fù)制成功，可以相信古代確有其物；而司南、候風(fēng)地動儀、水運儀象臺三器，迄今為止只能認為是古代的傳說,即使確曾有過，其功能也只是傳說。除非今后司南得以出土或真正復(fù)制成功，結(jié)論才有可能改變。

2中國古代的科技文化

筆者有幸聆聽了中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所張柏春所長《知識全球化背景下的中國科技史》講座。張所長在講座上首先講解了“中國古代有沒有科學(xué)”和“中國古代有多少發(fā)明和創(chuàng)造”兩大問題，并且結(jié)合自然科學(xué)史研究所組織編寫的《中國古代重要科技發(fā)明創(chuàng)造》掛圖，介紹了中國古代諸如水稻、絲織、瓷器、造船、機械等發(fā)明創(chuàng)造，從全新的視角探討了中國古代是否有科學(xué)的命題。在張所長看來，中國古代的數(shù)學(xué)和天文學(xué)，不僅有“歷算”這門學(xué)問，還有記載“歷算”及其發(fā)展的“律歷志、天文志”，這些內(nèi)容都是科學(xué)，只不過有別于近代實驗科學(xué)而已。于是我們可以看到，江先生的這一議題忽視了一個重要條件,那就是中國古代的科學(xué)技術(shù)和近現(xiàn)代西方的實驗科學(xué)存在的差異。這個條件可以分為兩個部分，即時代因素（古代和近現(xiàn)代）與科技發(fā)明的基礎(chǔ)（經(jīng)驗與實驗）。在某種意義上，按照近現(xiàn)代西方的實驗科學(xué)為依據(jù)，中國古代許多發(fā)明創(chuàng)造只能屬于技術(shù)，甚至是傳說。此外，筆者從治史角度出發(fā)，還考慮到三條重要的因素，也可能使江先生得出“四大奇器”（特別是候風(fēng)地動儀）大多屬于傳說的結(jié)論。其一，張衡是否將候風(fēng)地動儀的內(nèi)部結(jié)構(gòu)交給了當(dāng)時的統(tǒng)治者和史官；其二，就算張衡的候風(fēng)地動儀內(nèi)部結(jié)構(gòu)被官方存檔，但是這在中國古代屬于“奇技巧”，因此也未必會記錄到文獻中；其三，近代以來人們對生態(tài)環(huán)境的改造甚至是破壞，也許是導(dǎo)致候風(fēng)地動儀“失靈”的間接因素。

3文化自信要講究理性

筆者的觀點與張豈之先生在幾個月前的演講異曲同工。張老認為，當(dāng)今有些人只承認西方近代的科學(xué)精神，否認中華有自身獨特的科學(xué)精神。而在某種意義上，將中國古代輝煌的科技文化論證為“傳說”，本質(zhì)上是缺乏文化自信。這種做法如今應(yīng)當(dāng)加以澄清。緊接著，張老以屠呦呦得獎與《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為例證，以戰(zhàn)國時期的儒、墨、道、陰陽學(xué)說為佐證，論證了自司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”以來的“天人之學(xué)”就囊括了中國古代的科學(xué)技術(shù)，如天文歷算、中醫(yī)藥學(xué)、古地理學(xué)、古化學(xué)、古建筑學(xué)，這些學(xué)問都取得了卓越成果。有鑒于此，張老強調(diào)：中華文明中獨特的科學(xué)精神必須加以肯定。當(dāng)然，在重拾文化自信的同時，我們也要警惕從缺失文化自信這一端走向另一端,即把西方近代以來的科技成就強行附會到中國古代科技文化的概念、術(shù)語上，以顯示中國科技文化的先進。在全球化時代，我們要有全球化的視野，因此不能只承認中國古代科技文化，西方古代的科技發(fā)明也是耀眼奪目的。我們要記得歷史的教訓(xùn)：乾隆盛世的“天朝上國”大夢是閉目塞聽的結(jié)果，而這一美夢在堅船利炮面前終究是不堪一擊的，如今的“中國夢”不能重蹈覆轍！筆者治史出身，學(xué)識有限，又是為加強國人的文化自信而發(fā)此議論，淺顯之處期待行家指正。

參考文獻

[1]江曉原.中國古代技術(shù)文化[M].北京：中華書局出版社，2017.

[2]楊永清.中國古代科學(xué)技術(shù)芻論[J].創(chuàng)新科技,2016(4):46-48.

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針對數(shù)學(xué)，其文化應(yīng)該怎么理解？簡單地說，我們認為一切與數(shù)學(xué)相關(guān)的文化都可以看做是數(shù)學(xué)的文化。數(shù)學(xué)的理論可以教育人，數(shù)學(xué)的思想、精神等當(dāng)然也可以體現(xiàn)數(shù)學(xué)的教育價值。因此，將數(shù)學(xué)文化引入高等數(shù)學(xué)的課題是有必要的。下面主要從士官類院校引入數(shù)學(xué)文化的原因與教學(xué)實踐的探索過程兩方面來討論。

一、士官類院校引入數(shù)學(xué)文化的原因

1.由士官學(xué)校的自身因素決定

隨著學(xué)校的轉(zhuǎn)型，學(xué)校培養(yǎng)學(xué)員的目的已經(jīng)改變，由學(xué)歷教育重知識的積累轉(zhuǎn)到了高職教育重知識的應(yīng)用。“必須、夠用”的原則已經(jīng)深入人心。士官學(xué)校的學(xué)員，在課內(nèi)和課外急需獲取的，不單單是基礎(chǔ)知識，更高的層次是培養(yǎng)積極向上的情感態(tài)度和良好的品質(zhì)。數(shù)學(xué)的思想、精神所散發(fā)出來的光芒，是士官院校達到培養(yǎng)目標(biāo)的一個有效途徑。

2.由學(xué)員的自身特點決定

與學(xué)歷教育相比，目前士官學(xué)校的一個最大特點就是生源不同。學(xué)員普遍的特點是：自律性差，沒有良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣；文化課很差，內(nèi)心缺乏刻苦學(xué)習(xí)的精神，心態(tài)浮躁。但是他們也有自己的優(yōu)勢：思想活躍，動手能力強。在面對這樣的學(xué)生時，如何提高他們的學(xué)習(xí)興趣呢？從課堂的實踐來看，引入數(shù)學(xué)文化不失為一個不錯的想法。

3.由高等數(shù)學(xué)的學(xué)科特點決定

高等數(shù)學(xué)是士官學(xué)校一門重要的基礎(chǔ)學(xué)科，是后續(xù)課程的支撐。但是，數(shù)學(xué)抽象的特點為教學(xué)設(shè)置了重重困難。其實，數(shù)學(xué)與天文學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科是相輔相成的。適當(dāng)?shù)匾肫渌麑W(xué)科的知識，可以激發(fā)學(xué)員學(xué)習(xí)的熱情和探索自然的欲望，使學(xué)員能隨心所欲地學(xué)習(xí)。

二、教學(xué)實踐的探索

1.高等數(shù)學(xué)的整體性把握

參考數(shù)學(xué)的發(fā)展歷史，數(shù)學(xué)體系的建立與發(fā)展是社會發(fā)展與進步的需要，社會發(fā)展與進步貫穿于高等數(shù)學(xué)發(fā)展的始終。我們抓住了社會發(fā)展與進步這一中心線，就相當(dāng)于抓住了高等數(shù)學(xué)的本質(zhì)與精髓。高等數(shù)學(xué)的各知識點圍繞著“社會發(fā)展與進步”這顆大樹生根發(fā)芽，不斷體現(xiàn)出人類的智慧。

學(xué)習(xí)高等數(shù)學(xué)，現(xiàn)在所要做的就是搞清楚高等數(shù)學(xué)各個知識點與社會發(fā)展的聯(lián)系是什么，其產(chǎn)生的背景與具體原因如何？這些就是教員應(yīng)該做的事情。學(xué)員對數(shù)學(xué)的理解不能停留在邏輯符號上，而是要看清楚其背后隱藏的社會實例。我們以微積分的產(chǎn)生為例，思考高等數(shù)學(xué)應(yīng)該到底怎么學(xué)。17世紀(jì)上半葉到世紀(jì)末，在自然科學(xué)、天文學(xué)和力學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了很多用當(dāng)時的知識無法解釋的疑問。伴隨著天文學(xué)對行星觀察的興起，望遠鏡的設(shè)計尤為重要。實際中，望遠鏡的光程設(shè)計需要確定透鏡曲面曲線的切線，求行星軌道的近日點、遠日點等涉及求最大值、最小值，軍事上對炮彈的最大射程的分析等問題都引起了人們極大的興趣。對于上述問題，只用先前靜態(tài)的初等數(shù)學(xué)是無法求解的。為了回答這些疑問，一門全新的學(xué)科――微積分學(xué)應(yīng)運而生。

2.強調(diào)高等數(shù)學(xué)實際應(yīng)用的思想

高等數(shù)學(xué)是實際應(yīng)用的產(chǎn)物，在教學(xué)中，我們要把握好這一點，讓學(xué)員學(xué)有所用，學(xué)以致用。在以往的教學(xué)實踐中，實際應(yīng)用的思想給學(xué)員的學(xué)習(xí)和教員的教學(xué)提供了強大的支撐。

如定積分的微元法在社會的各個方面都有廣泛的應(yīng)用，其實質(zhì)是對定積分概念的簡化。選擇什么樣的實例，是對教員備課的一種挑戰(zhàn)。教學(xué)中，微元法主要介紹了兩方面的應(yīng)用：幾何上求面積和物理上求壓力。對應(yīng)的實例選擇的是：丈量土地的面積和計算水下船舷受到的壓力。

（1）丈量土地的面積

丈量土地面積在生活中非常常見，依據(jù)初等數(shù)學(xué)的知識，規(guī)則圖形（矩形、三角形等）的面積很容易求出。而土地的形狀不規(guī)則者居多，先前的方法已不適用。結(jié)合微元法的思想，把不規(guī)則形狀的土地抽象成二維圖形，其面積的計算就迎刃而解了。

（2）水下船舷受到的壓力

建造船只的過程中有一個必不可少的步驟――計算船舷在水中受到的壓力，這個問題怎么解決？現(xiàn)實情況下，船舷在水中都有一定的傾斜度，我們先簡化這個模型，認為船舷是垂直于水面的，此時簡化后的模型與物理上使用微元法計算液體的靜壓力就對應(yīng)起來，問題得以解決。

3.激發(fā)學(xué)員的愛國熱情

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[關(guān)鍵詞]天人合一以道馭術(shù)經(jīng)世致用止于至善

一、中國傳統(tǒng)科技倫理思想之天人合一

天人合一的思想起源于原始的自然崇拜和，而后周公制禮作樂，禮樂文化中的這種禮儀被稱為“周禮”，對中國傳統(tǒng)文化的生成與發(fā)展影響巨大，偉大的教育家孔子用其畢生的心血詣在呼吁恢復(fù)周禮，足見對其重視。雖然到了近代，“禮”開始束縛人的發(fā)展而變成魯迅先生所說的“吃人”的禮教，但是不可否認的是，禮文化是貫穿中國文化發(fā)展始終，它從萌芽生成之日起便一直都維系著中國社會的穩(wěn)定發(fā)展，所以中華民族也自古被稱為“禮儀之邦”，而這種禮儀也源于對天地秩序的模仿。禮文化其實是天人合一思想的物質(zhì)外化。

從漢字“天”的寫法中可以窺測出，“天”本來就是和“人”相通的，在“天人合一”思想中，“天”并不單指天空，更指的是天地萬物，指包羅萬象、天長日久的自然母親。人類從自然中來，是大自然孕育并養(yǎng)育了人類文明，所以科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一定不能以犧牲自然為代價。

人類從自然中來，最終還要回到自然中去，所以天人合一首先指的是天人的共通性，中國傳統(tǒng)文化很早便對此有著一致認同。主張“天人合一”，強調(diào)天與人的和諧、一致是中國古代哲學(xué)的主要特點。文化上的主導(dǎo)所帶來的效應(yīng)是巨大的，在中國人的心目中，天是不可超越的存在。

天人合一的思想還包含了人與天地萬物是一個互相聯(lián)系、休戚與共的整體，亦即“萬物一體”。在天地萬物的整體結(jié)構(gòu)中，諸個體間相互依存、相得益彰。首先，天地對人和萬物有養(yǎng)育之恩；其次，中國古代認為，“人”是萬物之靈，只有人類才知道應(yīng)該關(guān)愛自然，善待自然界中有生命的和無生命的自然物，真正做到“與萬物合而為一”。

天人合一思想的影響不僅深深滲透于中國傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)三大學(xué)科農(nóng)學(xué)、中醫(yī)、天文學(xué)中，而且還影響中國文化的走向與發(fā)展與國民性格的形成，這里不做贅述。

二、中國傳統(tǒng)科技倫理思想之以道馭術(shù)

道在中國文化中最為著名的意思是“道德”，對于這個詞語的解釋可以追溯到道家元典《道德經(jīng)》，道家的思想對中國文化影響并不亞于儒家，如果說中國文化有著儒家的翩翩外衣，那么道家的思想則是中國文化的深邃靈魂。我國傳統(tǒng)科技倫理思想重視農(nóng)業(yè)，對待“百工”等手工業(yè)者或者商業(yè)的態(tài)度則有所限制。以道馭術(shù)思想在道家那里體現(xiàn)為“道法自然”，強調(diào)勞動者與工具器物之間的和諧關(guān)系。李約瑟曾經(jīng)這樣評論先秦道家的思想：“他們看到，用以統(tǒng)御無生命界的工具可以轉(zhuǎn)過來對付工具創(chuàng)造者的血肉之軀。他們的洞察力是人與機器的整個關(guān)系史的一部分：這種關(guān)系有時是增進人的健康的，有時是壓抑人的，有時又是致人于死命的。這是一直到今天還沒有得出公正論斷的社會主題之一?！?/p>

縱觀中國傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)長期發(fā)展的歷史，以道馭術(shù)始終是貫穿始終的倫理指導(dǎo)方針，關(guān)系國計民生的農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)、算學(xué)、天文學(xué)四大學(xué)科領(lǐng)先于世界，陶瓷、絲織、建筑三大技術(shù)成果的美名遠播，火藥、指南針、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明對世界歷史進程的有力推動，這些是中國古代科技成就的輝煌見證，也體現(xiàn)了以道馭術(shù)的科技倫理思想對科技發(fā)展所起的積極指導(dǎo)作用。

以道馭術(shù)的思想與西方用倫理道德約束技術(shù)活動觀念不是等同的，因為我國傳統(tǒng)文化中對“道”和“德”的理解與西方的倫理道德觀念在思想內(nèi)涵上有一定區(qū)別，從老子《道德經(jīng)》中我們可以看出，中國人的道德關(guān)愛天地萬物，關(guān)心個人社會國家的命運，而且非常強調(diào)個人修身，因而在對技術(shù)活動的約束機制上也有自己的特色。

三、中國傳統(tǒng)科技倫理思想之經(jīng)世致用

宋元以后，中國的科學(xué)技術(shù)水平開始慢慢落后于西方，近代中西方文化交流也由于種種阻礙而進程緩慢，歷史發(fā)展到一定程度，對中國傳統(tǒng)科技倫理價值觀也出現(xiàn)曲解和濫用，逐漸體現(xiàn)出其不利于文化交流與科技進步的方面。

天人合一思想，以道馭術(shù)思想在歷史發(fā)展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術(shù)的含義是倫理道德對科學(xué)技術(shù)的駕馭和制約，這里的科學(xué)技術(shù)關(guān)系國計民生與社會穩(wěn)定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術(shù)思想并不是鄙薄科學(xué)技術(shù)，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學(xué)技術(shù)的引進步履艱難，直接導(dǎo)致中國近現(xiàn)代化進程緩慢。

四、中國傳統(tǒng)科技倫理思想中關(guān)于善的釋義

“止于至善”語出《禮記•大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄抖Y記》是中國古代一部重要的典章制度書籍，我國自古以來被稱為“禮儀之邦”，在中國傳統(tǒng)文化萌生的先秦時代，禮樂文化是整個文化的主流，禮樂文化中包含著孕育生靈的大自然的崇敬，反映人類剛剛脫離蒙昧?xí)r期對美好幸福生活的向往，是“止于至善”思想的具體體現(xiàn)。

真善美是人類的共同追求，科學(xué)追求真，道德追求善，藝術(shù)追求美。一般來說，西方文化把真放在第一位，而中國傳統(tǒng)文化則把善放在第一位，中國傳統(tǒng)科技倫理觀把善作為科技發(fā)展的最高價值評判標(biāo)準(zhǔn)。

止于至善對科學(xué)技術(shù)發(fā)展的“度”有很好的啟示，現(xiàn)代社學(xué)技術(shù)的進步與經(jīng)濟的發(fā)展同步并行，但是其引發(fā)的問題卻令人堪憂，追求利潤是既是人之常情，又是市場經(jīng)濟的必然要求，我國傳統(tǒng)文化中講：“君子愛財，取之有道，用之有度。”體現(xiàn)了經(jīng)濟良性發(fā)展的一般原則。同樣，科學(xué)技術(shù)的進步更不能以犧牲后代人的幸福和利益為代價。

參考文獻：

[1]吳國盛.科學(xué)的歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

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太陽的存在，為地球帶來了光和熱，為地球上各種生命的孕育和演化提供了必要的基本條件。人類使用的大部分能源都來自太陽。人類自誕生伊始，就充滿了對太陽的敬畏。從古希臘神話到古瑪雅守護神，都少不了太陽神的蹤跡；而在中國古老的神話傳說中，后羿射日、夸父逐日等等也與太陽有著千絲萬縷的關(guān)系。

太陽，對于地球上的生命來說，確實是一個必不可少、賴以生存，同時又美麗而神秘的天體。然而在茫茫宇宙中，從另一種角度來看，它又是一個平庸無奇、微不足道的小家伙，僅僅是宇宙中多得數(shù)不勝數(shù)的恒星中的普通一員，它大約50億歲，是一顆“人到中年”的恒星。

由于它距離我們?nèi)绱酥?，與我們的生活關(guān)系又是這樣密切，所以人類對于太陽的觀察和探索在很早就開始了。在我國，最晚從漢代起就有了世界上最早的太陽黑子記錄。意大利的科學(xué)家伽利略在成功自制了望遠鏡后，也將它對準(zhǔn)了太陽，觀察了太陽黑子。隨著天文學(xué)的發(fā)展，越來越多的科學(xué)家將自己的目光投向了這顆給予我們光和熱的天體，期望能更多地認識和了解它。

恒星太陽

恒星太陽是一個在自身引力作用下收縮、聚合在一起的熾熱氣體球，距今大約已有50億年的歷史。主要由約90%的氫和約10%的氦組成，碳、氮、氧等元素僅占0.1%左右。由于有著極高的溫度，太陽上的氣體都被高度地離子化了。有了離子就會存在電荷，電荷運動就會產(chǎn)生磁場，而磁場反過來又會作用于電荷，從而形成了非常復(fù)雜的太陽磁場。這些帶電粒子在太陽內(nèi)部的磁場中沸騰、翻滾，并隨著太陽的對流運動來到太陽表面，在積累到一定程度后，最終噴薄而出，形成各種美麗壯觀而又會對周圍空間產(chǎn)生重大影響的太陽活動現(xiàn)象。

隨著科技的發(fā)展和觀測手段的不斷提高，人們首先逐漸明晰了太陽的結(jié)構(gòu)。如果有一個帶電粒子產(chǎn)生于太陽的最內(nèi)部，而要運動到太陽的最外部，那么它可要經(jīng)歷重重考驗了。首先它必須克服太陽內(nèi)部的強大引力，沖出日核，然后在太陽的中間層摸爬滾打，到達對流層，在這里幾經(jīng)沉浮后，來到光球?qū)?，在讓我們目睹了它的身姿后，再次嬌羞地隱匿到色球?qū)樱罱K身不由己地隨著開放的磁場進入日冕及以外部空間。在這個過程中，它可以先享受從日核內(nèi)部到色球底部的不斷“涼快”的過程，然而進入色球后，它就必須再次忍受高溫了，而且越向外運動到接近日冕層，溫度就越高，這也是真正的“烈火焚身”了。

異彩紛呈的太陽活動

由于有著復(fù)雜的內(nèi)部過程，太陽上呈現(xiàn)出多彩多樣的活動現(xiàn)象。

《漢書·五行志》中說道，“日出黃，有黑氣，大如錢，居日中央?！边@便是古人對太陽黑子的描述。黑子是太陽光球表面（即我們平時肉眼可見的太陽表面）上最容易辨認的現(xiàn)象，由于它的溫度低于光球表面，所以看上去為黑色的斑點。但事實上，即便是黑子，溫度也在上千攝氏度。黑子大多成對、成群出現(xiàn)，而太陽活動區(qū)中往往存在大的黑子群。故而太陽活動的程度就能以黑子群的數(shù)量來體現(xiàn)。近現(xiàn)代的天文學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，太陽黑子呈現(xiàn)出約11年的周期，即從黑子數(shù)很少甚至為零發(fā)展到黑子數(shù)頂峰，然后數(shù)量又逐漸減少至可能為零，這一過程大致經(jīng)歷11年左右?，F(xiàn)在的天文學(xué)家們就是以此來確定太陽活動的周期的。

在每一個太陽活動周里，并不是只會出現(xiàn)黑子和黑子群，耀斑、日珥、日冕物質(zhì)拋射等現(xiàn)象也是太陽活動大合唱中的一員。

耀斑是太陽表面爆發(fā)的劇烈活動之一。它表現(xiàn)為太陽大氣局部區(qū)域突然短暫增亮的現(xiàn)象，并且常伴有大量帶電粒子的噴射以及電磁輻射，按照級別從小到大依次分為A、B、C、M和X級。耀斑的爆發(fā)經(jīng)常還伴隨有日冕物質(zhì)拋射，這表現(xiàn)為短時間內(nèi)由太陽日冕快速地向外拋射出大量等離子體物質(zhì)，這些等離子體中攜帶有大量的帶電粒子，若傳播到地球附近，則會對地球周圍的空間環(huán)境乃至人類的活動產(chǎn)生一定影響。與耀斑和日冕物質(zhì)拋射有關(guān)的另外一種太陽活動現(xiàn)象稱為日珥，這是突出在日面邊緣外的太陽物質(zhì)，在日面上，它由于吸收了光球的輻射而表現(xiàn)為暗條。日珥也會爆發(fā)，屆時，一部分物質(zhì)會被拋射出去，而其余的物質(zhì)則會落回到色球表面。除了這些太陽活動，太陽表面上還存在著光斑、譜斑以及各種大、小尺度的太陽活動現(xiàn)象，它們共同構(gòu)成了整個太陽活動周內(nèi)豐富多彩的活動現(xiàn)象。

新的太陽峰年要來了嗎

太陽活動有約11年的周期，目前，有科學(xué)記載以來的第23太陽活動周已于2009年成為歷史，而第24活動周已經(jīng)悄然向我們走來?；仡?009年以來的太陽活動，在經(jīng)歷了兩個周期之間的平靜后，這顆熾熱的氣體球又重新開始活躍起來。

在2009年全年里，大概只有在100天左右的時間里，太陽表面存在黑子。而且在這一年里，太陽表面的耀斑也主要以B級為主，較低的A級和較高的C級都很少，而更高的M級和X級耀斑則一個都沒有。而到了2010年，太陽表面上出現(xiàn)黑子的天數(shù)比2009年翻了一番，達到了200天左右。太陽上的耀斑仍是以B級為主，但A級耀斑消失了，取而代之的則是C級耀斑數(shù)目的增加。此外，這一年出現(xiàn)了23個M級耀斑，最大的為2月12日的M8.3級耀斑。2010年太陽活動水平整體開始升高，但仍未出現(xiàn)X級耀斑。

隨著時間的推移，2011年的太陽更加活躍起來，全年只有2天沒有黑子出現(xiàn)。M級耀斑增加到了111個，并且于2月15日出現(xiàn)了第24太陽活動周的第一個X級耀斑，為X2.2級。此后的時間里，太陽上又爆發(fā)了8次X級耀斑，最大的達到了X6.9級，這已經(jīng)是相當(dāng)強的太陽爆發(fā)活動了。

進入坊問傳言的世界末日年2012年，太陽似乎朝著更活躍的活動發(fā)展方向狂飆不止。在北京時間2012年1月23日11時59分，太陽表面活動區(qū)NOAA11402中爆發(fā)了一次M8.9級耀斑，這是2012年以來發(fā)生的最大耀斑，該耀斑隨后引起了地球附近質(zhì)子流量明顯增強，達到了發(fā)生質(zhì)子事件的標(biāo)準(zhǔn)。此外，該活動區(qū)和活動區(qū)NOAA 11401里共爆發(fā)了多次M級耀斑和1個X級耀斑，其中一個與耀斑有關(guān)系的日冕物質(zhì)拋射還到達了地球，引起了地球磁場的擾動。在較低緯度的地區(qū)甚至都可以看到平常只有極區(qū)才可見到的極光。由于擔(dān)心地球磁場的擾動可能會影響到衛(wèi)星通訊，有的航空公司還選擇更改了部分航班的航道。截至作者撰稿時，短短的四個月里，太陽上已爆發(fā)了24個M級耀斑和4個X級耀斑，最大級別為X5，4級，與2011年同期相比，算是“超額”完成了爆發(fā)“任務(wù)”。

在接下來的時間里，太陽應(yīng)該會毫無疑問地朝著更活躍的階段邁進，而我們所處的2012年究竟會不會是太陽活動的峰年呢？或者像有的學(xué)者認為的，2013年或者2014年才是真正的太陽活動峰年？科學(xué)界目前仍無法給出確切的答案。另一方面，雖然太陽活動極大年會給人類帶來一定的影響，但決不會是傳言中的世界末日，大家大可不必驚慌失措。人類歷史上由于太陽活動造成的巨大損失，也不過如1989年的太陽“風(fēng)暴”事件，但它也只是造成了北美局域停電，有一些衛(wèi)星失控等后果，對人類的基本生存并未造成任何威脅。

篇5

中圖分類號：N05 文獻標(biāo)識碼：A

內(nèi)容摘要：誕生于20世紀(jì)70年代的分形理論是現(xiàn)代重要的非線性科學(xué)理論之一，其主要研究自然界和社會科學(xué)領(lǐng)域廣泛存在的非規(guī)則而具有自相似特性的幾何形態(tài)。本文對分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展、分形理論與有效市場理論的區(qū)別做了簡單介紹，對分形理論的研究現(xiàn)狀做了系統(tǒng)歸納，并對分形理論應(yīng)用于資本市場研究做了展望。

關(guān)鍵詞：分形理論 線性科學(xué) 非線性科學(xué) 資本市場

引言

如何正確認識現(xiàn)實世界一直是哲學(xué)研究討論的重要課題之一。早期的哲學(xué)思想具有靜態(tài)、抽象等顯著特征，比如認為整體由部分組成，人們可以通過認識部分來認識整體。其在哲學(xué)方法上表現(xiàn)為典型的機械論、還原論和形式邏輯。

隨著人們對現(xiàn)實世界的認識逐漸深入，發(fā)現(xiàn)早期的哲學(xué)思想和方法論日益顯示出局限性。仍以整體與部分這對古老的哲學(xué)范疇為例，線性疊加原理顯然忽視了子系統(tǒng)間的相互作用。實際上，“隨便堆放在一起的材料并不必然構(gòu)成一所房子”（亞里士多德，1990）?？梢?，子系統(tǒng)之間的相互作用不可忽視，世界并非是線性疊加的。要深刻認識現(xiàn)實世界的非線性特征，有必要借助新的哲學(xué)思維和方法。分形理論的產(chǎn)生正好為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展提供了強有力的武器。

分形理論（Fractal Theory）產(chǎn)生20世紀(jì)70年代，其與耗散結(jié)構(gòu)（Dissipative Structures）、混沌理論（Chaos theory）一起被認為是該時期科學(xué)史上的三大重要發(fā)現(xiàn)。分形理論最初被應(yīng)用于水文觀測、海岸線勘測等自然科學(xué)領(lǐng)域，其后逐漸延伸到數(shù)理化、生物醫(yī)學(xué)、地質(zhì)與地理學(xué)、天文學(xué)、材料科學(xué)、計算機科學(xué)等諸多領(lǐng)域，近年來已滲入到經(jīng)濟學(xué)、金融學(xué)、繪畫、電影等社會科學(xué)領(lǐng)域。美國著名科學(xué)家約翰·惠勒指出：“可以相信，明天誰不熟悉分形，誰就不能被認為是科學(xué)上的文化人”。

本文首先介紹了古代哲學(xué)中的還原論觀點，指出線性科學(xué)的局限與不足；其次介紹了分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展，并用實例來展示分形幾何的魅力；然后詳細介紹了分形理論在我國的發(fā)展現(xiàn)狀；最后闡述了分形理論在資本市場研究方面的若干成果。

還原論與線性科學(xué)

（一）還原論的產(chǎn)生及意義

1951年，奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中，首次使用了還原論（Reductionism）一詞。以科學(xué)哲學(xué)方法來定義，還原論是一種旨在將復(fù)雜性分解為更為簡單的組成部分以研究其本質(zhì)與規(guī)律的認識復(fù)雜性的方法。此后，牛頓進一步發(fā)展了還原論思想。牛頓力學(xué)拆整為零的做法，對整個古典科學(xué)起了示范作用，也使還原論成為近代科學(xué)占主導(dǎo)地位的方法論原則。

還原論在科學(xué)哲學(xué)史上具有重要地位。它以線性疊加原理為基礎(chǔ)，將復(fù)雜的、整體的系統(tǒng)還原為簡單的、部分的子系統(tǒng)來研究，通過分析部分的性質(zhì)、規(guī)律來認識整體的性質(zhì)、規(guī)律。不僅如此，還原論還直接影響了人們對物質(zhì)可分性的理解，如古希臘的原子論、印度的“四因說”、中國的“五行說”。即使是結(jié)構(gòu)主義的理論也能隱見還原論的影子。

（二）線性科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

1687年，牛頓《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》一書的出版標(biāo)志著近代科學(xué)的誕生，也奠定了線性科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

線性科學(xué)研究的主要是線性的、可解析表達的、平衡態(tài)的、規(guī)則的、確定的、可逆的、可用邏輯分析的對象。在方法論上，往往把一些復(fù)雜系統(tǒng)分解為幾個簡單化的子系統(tǒng)，分門別類地去研究。從哲學(xué)思想上說，線性科學(xué)方法是一種典型的抓主要矛盾、忽略次要矛盾的問題處理方法。牛頓第二定律認為力是產(chǎn)生加速度的唯一原因，加速度是力作用的結(jié)果，因果關(guān)系一目了然。

線性科學(xué)理論和方法在幾百年的歷史中，一直左右著近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。直到20世紀(jì)中期，隨著新的理論和技術(shù)手段的出現(xiàn)，人們對現(xiàn)實世界的認識和看法才發(fā)生了新的變化。

20世紀(jì)40年代后期，系統(tǒng)論、信息論和控制論先后產(chǎn)生；20世紀(jì)70年代，混沌理論、分形理論和耗散理論相繼問世。當(dāng)代科學(xué)逐漸從簡單轉(zhuǎn)向復(fù)雜，從線性轉(zhuǎn)向非線性?？茖W(xué)的發(fā)展從此進入了一個新的時代。

分形理論的產(chǎn)生與發(fā)展

（一）分形理論的產(chǎn)生

美籍法國數(shù)學(xué)家B.B.Mandelbrot于1967年在美國《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《英國的海岸線有多長》的著名論文，標(biāo)志著分形學(xué)科正式誕生。1977年，Mandelbrot發(fā)表了《分形：形、機遇和維數(shù)》的專著，第一次系統(tǒng)地闡述了分形幾何的思想、內(nèi)容、意義和方法，將分形理論推上了一個新的發(fā)展階段。1982年，Mandelbrot又出版了另一部專著《自然界的分形幾何學(xué)》，分形理論至此初步成形。

Mandelbrot將分形定義為局部和整體按某種方式相似的集合，這是目前關(guān)于分形定義普遍被接受的說法。然而，該定義并不明確。一般認為，某集合F是分形集，一般要求具有以下性質(zhì)：F具有精細的結(jié)構(gòu)，即在任意小的尺度下，它總是有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；F是不規(guī)整的，其整體與局部都無法用傳統(tǒng)的歐氏幾何來描述；F通常有自相似性，這種自相似可以是形狀上或統(tǒng)計意義上的；一般地，F(xiàn)的某種定義之下的分形維數(shù)大于它的拓撲維數(shù)；在大多數(shù)情形下，F(xiàn)可能由迭代過程產(chǎn)生。

（二）分形理論特征及實例

分形理論研究的對象通常具有難以用歐式幾何描述其形態(tài)的客體，具有標(biāo)度不變性（對稱性）（Invariant Scale）和自相似性（Self-Similarity）等顯著特征，體現(xiàn)了自然的造化之神奇和藝術(shù)之美。

篇6

綿延發(fā)展幾千年的中醫(yī)學(xué)，是中華民族最重要的文化遺產(chǎn)之一。歷代留下的諸多醫(yī)學(xué)典籍，更是先民、醫(yī)者們的偉大智慧結(jié)晶。其中以下幾本著作，對后世影響極為重大深遠，是中醫(yī)傳承和發(fā)展不可或缺的基礎(chǔ)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》

據(jù)考證，《黃帝內(nèi)經(jīng)》約成書于春秋戰(zhàn)國時期，不是一人所作，而是集合了多人的力量，花費幾十年時間才完成的經(jīng)典。它是中國現(xiàn)存最早的一部醫(yī)書，是上古乃至太古時代民族智慧在醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)方面的總結(jié)和體現(xiàn)，是中醫(yī)理論體系的源泉，集醫(yī)理、醫(yī)論、醫(yī)方于一體，以黃帝和上古著名醫(yī)學(xué)先知歧伯等人相互問答醫(yī)學(xué)知識的形式，闡述了重要的醫(yī)學(xué)理論。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》分為《素問》和《靈樞》兩個部分，各九卷，每卷九篇，共162篇，從陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、腧穴、診法、治則等方面對中醫(yī)學(xué)理論的基本內(nèi)容，進行了今人所能見到的最早的全面論述，奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)。其整體理論建立于“陰陽五行”和“整體觀念”兩大基本內(nèi)容上。注重整體觀念，言明自然界本身存在各種陰陽轉(zhuǎn)化的關(guān)系、生克制化的關(guān)系，自然界就是一個整體；人身各部分與自然界緊密相關(guān)，人與自然同樣也是一個整體；而人體自身各臟腑氣血相互關(guān)聯(lián)，牽一發(fā)而動全局，也是一個整體。而自然界和人體的一切事物都可以歸到陰陽合五行的體系當(dāng)中，陰陽的對立統(tǒng)一，是宇宙間萬事萬物產(chǎn)生、發(fā)展、變化的普遍規(guī)律，陰陽平衡的人體就處在健康情況，一旦失去平衡，就會受到疾病的侵襲，運用陰陽五行學(xué)說解釋了生理、病理現(xiàn)象，指導(dǎo)診斷與治療，尤其強調(diào)了精神與社會因素對人體及疾病的影響及疾病的預(yù)防。其后幾千年來，后人顯著的臨床療效和豐富的實踐經(jīng)驗，對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思維方式、哲學(xué)觀進行了無數(shù)次驗證，充分證實了其理論體系的高度和實用價值。

縱觀全書，《黃帝內(nèi)經(jīng)》涉及地理、養(yǎng)生學(xué)、哲學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、季候?qū)W、風(fēng)水、歷法、陰陽五行等各個門類，不但清晰描述了人體的解剖結(jié)構(gòu)及全身經(jīng)絡(luò)的運行情況，而且對人體生理、醫(yī)學(xué)病理、醫(yī)學(xué)地理、醫(yī)學(xué)物候等內(nèi)容的論述，比西方近現(xiàn)代才興起的學(xué)科更為精深全面，實在是中國古代文化寶庫中的一部奇書。更神奇的是，據(jù)考證，由于春秋戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)氣氛活躍，很多有所見解的人都紛紛著書立說。在醫(yī)學(xué)界，醫(yī)理精深的醫(yī)學(xué)家們共同著成了《黃帝內(nèi)經(jīng)》《黃帝外經(jīng)》《扁鵲內(nèi)經(jīng)》《扁鵲外經(jīng)》等七篇著作，構(gòu)建了完善的中醫(yī)學(xué)理論體系。歷史的遺失，使我們今天所能看到的只有《黃帝內(nèi)經(jīng)》，很難想象，如此煌煌巨著只是當(dāng)時同等水平的醫(yī)學(xué)理論著作七分之一，中醫(yī)學(xué)的博大精深，令人追思浩嘆。

《神農(nóng)本草經(jīng)》

和《黃帝內(nèi)經(jīng)》一樣，《神農(nóng)本草經(jīng)》也非一人一時之作，是戰(zhàn)國及秦漢醫(yī)藥學(xué)家對藥學(xué)資料不斷搜集整理，在東漢時候集結(jié)而成的典籍。

《神農(nóng)本草經(jīng)》是中國現(xiàn)存最早的一部藥物學(xué)典籍，共收載藥物365種，其中植物藥材252種，動物藥67種，礦物藥46種，涉及病證近兩百種，包括內(nèi)、外、婦、兒等各科疾病。它根據(jù)功用毒性的不同，把藥物分為上中下三品，上品者，無毒，滋補營養(yǎng)，既能祛病，又可久服以強身延年；中品者，無毒或有小毒，多數(shù)也是具補養(yǎng)和祛病雙重功效，但不需久服；下品者，有毒或藥性猛烈，主要用來祛除病邪，不利人體正氣，使用時一般中病即止，不應(yīng)過量使用，此是中國藥學(xué)史上最早的藥物分類法。

《神農(nóng)本草經(jīng)》還依據(jù)君臣佐方原則來表明藥物的主次關(guān)系和配伍法則；同時指出寒、熱、溫、涼四氣，以及酸、苦、甘、辛、咸五味是藥物的基本性情，要針對疾病的寒、熱、濕、燥不同性質(zhì)來選擇用藥；另外，提出“七情和合”原則來闡明藥物之間的相互關(guān)系。

《傷寒雜病論》

《黃帝內(nèi)經(jīng)》奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，而漢末張仲景所著的《傷寒雜病論》的問世和流傳，則對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展具有里程碑的意義。它把《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論與臨床結(jié)合起來，開了中醫(yī)臨床醫(yī)學(xué)的先河。

中醫(yī)學(xué)之所以形成現(xiàn)有的理論體系和疾病診療程序，很大程度上有賴于《傷寒雜病論》所奠定的辯證論治基礎(chǔ)?！稗q證論治”是《傷寒雜病論》的精髓：它主張根據(jù)病變的陰陽、表里、虛實、寒熱、標(biāo)本等不同病機、病情、病勢，決定治療原則。書中概括了中醫(yī)的四診、八綱、八法，理法與方藥齊備。所載疾病包括內(nèi)科、婦科、外科等四十多種，詳細準(zhǔn)確地論述了其病因、病機、診斷、治療；所載藥方共有269首，大體概括了臨床各科的常用方劑。

《千金方》

《千金方》包括《千金要方》和《千金翼方》，為唐時孫思邈所著。其中《千金要方》作于孫思邈70歲高齡之

時，而為補充《千金要方》而編集的《千金翼方》則成書于30年之后，即孫思邈百歲之時！成書后的第二年，孫思邈便與世長辭了。兩書乃是“藥王”畢生心血的印證。

《千金要方》共30卷，主要對臨床各科的診治、食療、預(yù)防、衛(wèi)生等方面內(nèi)容進行了詳細論述?！肚Ы鹨矸健吠瑯右彩?0卷，對內(nèi)、外各科病癥的診治在《千金要方》的基礎(chǔ)上進行增補，詳細論述了本草、傷寒、中風(fēng)、雜病、瘡癰等內(nèi)容。

孫思邈尤為重視婦女、兒童的疾病，是最早提出將婦科獨列一科的醫(yī)家，在書中也將“婦人方”一卷置于篇首，以示重視；對兒童的疾病診治和哺養(yǎng)之道也進行了詳盡論述，是唐代對兒科貢獻最為突出的醫(yī)家。

在方劑學(xué)方面，《千金方》首創(chuàng)了復(fù)方，也就是將《傷寒雜病論》中的經(jīng)方兩種有機組合在一起使用；在內(nèi)科病方面，《千金方》也有很多創(chuàng)新；在外科方面，首創(chuàng)的蔥管導(dǎo)尿術(shù)和灸法治癰疽等療法被后人大量采用；在針灸方面，《千金方》獨創(chuàng)了“阿是穴”療法，即找到病人感覺最痛苦的部位施針，這種富有療效的方法沿用至今；在藥物學(xué)方面，《千金方》創(chuàng)立了根據(jù)藥物的治療功效對藥物進行分類的分類法，至今仍是最常用，也是對臨床醫(yī)生來說，最方便的一種分類法。也因為對藥物學(xué)的突出貢獻，孫思邈被尊為中國歷史上的“藥王”。

高壽的孫思邈，對養(yǎng)生尤為重視，也深譜其道，《千金方》中也記載了很多這方面的論述，對我們今日的日常保健，也具有重要意義。

《本草綱目》

篇7

論文摘要：古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。

一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當(dāng)時人們樸實的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下，仍不顧個人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產(chǎn)力水平低下的時代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識技術(shù)，學(xué)會了使用火，就學(xué)會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質(zhì)

古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個使他為善的機會”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€縮影。他勇敢機智、堅毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。

3.體現(xiàn)出征服自然團結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想

團結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標(biāo)，相互幫助，團結(jié)協(xié)作，克服了一個個困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。

4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內(nèi)容

古希臘羅馬時期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當(dāng)時的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認識，那時的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。

1.數(shù)是道德的根源

畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數(shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識中引出道德知識，用數(shù)學(xué)說明道德?！碑呥_哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。

2.美德即知識

蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步，提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善，那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來，人只有具有知識，才具有道德，一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識，又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對人的一般的道德品質(zhì)要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個人能夠認識到這種美好，選擇去做它，那么這個人的行為是道德的;相反，如果一個人不具備這些知識，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗都可以稱為技術(shù)知識。一個愚昧無知的人，不會認識到善，更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識的道德功能，認為愚昧的人沒有道德，只有具有知識的人才有道德，知識是美德的基礎(chǔ)，美德從知識中來，知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學(xué)和真理的來源

柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對真理的理性認識，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價值。他強調(diào):“因為我已經(jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識或財產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識，一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?！睆陌乩瓐D關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識，其他一切知識沒有任何價值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點，認為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?！钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的，是因為構(gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對于這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學(xué)的知識就不能享受無疵的快樂。”他明確指明了一個人如果不具備自然科學(xué)知識，就認識不到宇宙的性質(zhì)，認識不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認識自然規(guī)律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖?！彼J為認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因為沒有認識到物質(zhì)世界運動變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律，才可能實現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學(xué)技術(shù)以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點，而認為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識，都不能不經(jīng)研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人，一個愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實的，而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假，不但因為它是可恥的，并且因為它本身。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真實”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻身科學(xué)的崇高品德。這種獻身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強調(diào)求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認識天的規(guī)律和面貌。”這里說的用推理認識天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是，要有求真務(wù)實的科技道德修養(yǎng)。

三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質(zhì)樸認識，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個流派對科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。

1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認識到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點，說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。

2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

這一時期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。

(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

畢達哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個世界就是一個和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原，是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識。他說:“科學(xué)和真理可以認為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識的產(chǎn)生都歸結(jié)為一個虛幻的善的理念，這是錯誤的。

德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認為沒有自然科學(xué)知識就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?，他是從自然運動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運動變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認識上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺?！翱茖W(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確，更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認為，不同的技術(shù)有不同的善，這個善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此?！彼岬娇茖W(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認為“行為善的頂點是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！?。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實踐中去追求善，才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強調(diào)了實踐的重要性。

四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用

從畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對后世影響深遠，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。

英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因為只有它教導(dǎo)精神善良。”他明確提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識別它……沒有比研究智慧更值得的了，因為智慧能驅(qū)除愚昧無知?！庇纱丝闯?，他強調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認識不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識的關(guān)系，也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。

波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓娬{(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認為天文學(xué)是最有道德價值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對于每個還沒有被我們時代的精神所完全征服的人，對于每個能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評價當(dāng)代人的精神成就的人，都會產(chǎn)生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來災(zāi)禍。他強調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害”。他認為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會對人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。

篇8

關(guān)鍵詞： 科學(xué)哲學(xué) 西方城市規(guī)劃 思想演變

Abstract: Urban planning is a sophisticated and comprehensive social and technical process. As one of the dominant factors influencing the evolution of ideology， science philosophy plays an irreplaceable role. From the perspective of science philosophy， this paper analyzes its influence on the evolution of western urban planning ideology at the embryonic stage of the urban planning as a subject in ancient Greece and the modern time.

Key words: ideology of science philosophy; Western urban planning; evolution of ideology

一、 引言

科學(xué)與哲學(xué)，遠從古希臘時期開始，就有著千絲萬縷的關(guān)系。而作為一個獨立的哲學(xué)分支，科學(xué)哲學(xué)創(chuàng)立于20世紀(jì)初，它的兩端連接著科學(xué)和哲學(xué)，是哲學(xué)家和科學(xué)家共同關(guān)注的一個領(lǐng)域。它以科學(xué)活動和科學(xué)理論為研究對象，探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識的獲得和檢驗、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)認識論和科學(xué)方法論的基本問題。

相類似的，城市規(guī)劃作為一門學(xué)科，是19世紀(jì)末工業(yè)革命對城市產(chǎn)生巨大影響之后才興起的。而城市規(guī)劃活動及其理論思想，則是伴隨著城市的形成、發(fā)展而不斷演變的。城市規(guī)劃本身是一個復(fù)雜而綜合的社會與技術(shù)過程，主導(dǎo)其思想演變的除卻社會、經(jīng)濟、文化等因素外，作為哲學(xué)一個影響深遠的分支，科學(xué)哲學(xué)也起著不容忽略的作用。

如前所述，科學(xué)哲學(xué)萌芽于古希臘時期，真正創(chuàng)立于20世紀(jì)初，這兩個時期也是城市規(guī)劃思想起源和發(fā)展最重要的時期。與古希臘時期相比，古羅馬的哲學(xué)和社會思想總體上處于一種全面的庸俗化狀態(tài)，雖然在技術(shù)尤其是工程技術(shù)方面取得了較大的成就，可是在哲學(xué)與科學(xué)方面取得的建樹很少，其城市規(guī)劃思想主要也是為實用主義和歌頌皇權(quán)、炫耀財富、表彰功績服務(wù)的。而中世紀(jì)時期，基督教對世俗和精神世界全面占領(lǐng)，學(xué)者們基本上沒有學(xué)術(shù)自由，經(jīng)院哲學(xué)方法上的基本取向是反經(jīng)驗的，科學(xué)沒有存在的基礎(chǔ)，也沒有生存的理由和空間，科學(xué)方法論的討論基本上被忽視了。中世紀(jì)時期的思想基本上對哲學(xué)與科學(xué)貢獻并不多，其城市規(guī)劃思想以體現(xiàn)宗教圖景和自然秩序為主。因此，本文試圖從科學(xué)哲學(xué)這一視角，著重分析從古希臘時期和近代在學(xué)科的萌芽和起源時期，科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展對西方城市規(guī)劃思想演變的影響。

二、 古希臘時期哲學(xué)對城市規(guī)劃思想的啟發(fā)

古希臘是科學(xué)思想的搖籃，近代科學(xué)的各個學(xué)科，幾乎都能在古希臘的科學(xué)里找到其思想源頭?？茖W(xué)史上的古希臘，不僅指政治歷史意義上的古希臘，而是包括從公元前7世紀(jì)到公元2世紀(jì)，跨越政治歷史意義上的古希臘、馬其頓帝國、古羅馬的近8個世紀(jì)的時間［1］。

古希臘人對宇宙萬物充滿著好奇，其思考的對象已觸及世界的起源、理性的作用、方法論等方面。古希臘哲學(xué)一方面是一種以理性為取向的自然哲學(xué)，承認世界運動是有規(guī)律的，整個宇宙萬物之間是和諧有序的。其中代表的思想有以泰勒士（Thales）和德謨克利特（Demokritos）所代表的自然實體主義和以畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）所代表的數(shù)學(xué)形式主義。所謂實體主義是相對于形式主義而言的，它們的共同目標(biāo)是追問事物的本性。實體主義者把本性問題轉(zhuǎn)換成事物的實體構(gòu)成問題，形式主義者則把問題轉(zhuǎn)換成事物的構(gòu)成形式問題。而另一方面，懷疑論者們又認識到知識和理性的相對性和局限性，提倡主觀主義和相對主義。這種種的哲學(xué)思考和探索，都對古希臘的城市規(guī)劃思想起著深刻的影響。

（一）《理想國》與泰勒斯和德謨克利特所代表的自然實體主義自然哲學(xué)

泰勒斯首先認識到宇宙的和諧性。他提出“萬物源于水”的命題，認為宇宙萬物起源于水，又復(fù)歸于水，因此世界是統(tǒng)一的。［2］而德謨克利特的“原子論”則提出原子和虛空的概念，認為萬物的本原不是自身也會發(fā)生變化的水、土、氣、火等具體的物質(zhì)形態(tài)，而是自身不變的物質(zhì)元素，即原子。原子是最小的、不可見的、不能再分的物質(zhì)微粒，而虛空是原子運動的場所。由于原子的大小、形態(tài)、次序、位置不同，原子彼此的碰撞結(jié)合成世界萬物。［3］

盡管對宇宙萬物本原的描述不同，但古希臘的哲學(xué)家們都意識到，在多變的經(jīng)驗感覺之下，大自然其實是有著不變的性質(zhì)和規(guī)律的。這種思想被廣泛接受，并被運用于對社會事務(wù)的有序安排中。他們認為，在家庭、團隊、政府、社會等不同層面上，不同的構(gòu)成單元有不同的角色和位置，各司其職、各盡其責(zé)，但同時又相互依賴和協(xié)助，共同構(gòu)成一幅和諧、統(tǒng)一、有序的圖景。這些理念為柏拉圖的《理想國》提供了思想基礎(chǔ)。

《理想國》是柏拉圖的著名代表作，書中以對話的形式，敘述了柏拉圖對于政治制度和理想城市形態(tài)等問題的探索和設(shè)想。柏拉圖強調(diào)這個“理想國（城市）”是用絕對的理性和強制的秩序建立起來的，首先，應(yīng)該通過勞動分工和社會角色的分類來重整城市秩序；其次，城市居民應(yīng)分為各個階層，即哲學(xué)家、武士、工匠、農(nóng)民和奴隸。柏拉圖認為，理想國的完整性和均衡性只存在于整體之中，為了城邦應(yīng)不惜犧牲市民的生活。［4］這種思想對于古希臘后期的城市規(guī)劃產(chǎn)生了深刻的影響。

（二）“希波丹姆斯模式”與畢達哥拉斯和柏拉圖所代表的數(shù)學(xué)形式主義自然哲學(xué)

形式主義者力求找到變化背后不變的東西，因而更加發(fā)展了抽象思維，強調(diào)了概念的重要性。畢達哥拉斯最先提出了數(shù)的形式主義，認為“數(shù)為萬物的本質(zhì)，宇宙的組織在其規(guī)定中是數(shù)及其關(guān)系的和諧體現(xiàn)?！逼浜?，以巴門尼德（Parmenides of Elea）為首的愛利亞學(xué)派從邏輯上論證了不變的概念才是事物的本質(zhì)。蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖進一步發(fā)展了理念論，把形式主義推向極端，同時也高揚了理性的地位，把自然之秩序、規(guī)則高懸于感性具體多變的自然事物之上?！叭f物皆數(shù)”的數(shù)理主義和理性主義思想，不但對天文學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，同時也被成功應(yīng)用到社會學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科中。

這種哲學(xué)思想同樣在建筑學(xué)和城市規(guī)劃中得到充分詮釋。在建筑學(xué)中，不僅可以利用數(shù)學(xué)原理取得工程成就，而且在建筑形式上追尋數(shù)學(xué)比例可以求得形式美，以直達世界的本質(zhì)，感受到和諧的宇宙秩序。古希臘建筑的各部分之間，以及部分與整體之間大多構(gòu)成和諧的比例關(guān)系，直至今日，比例依然是當(dāng)今建筑師處理建筑形式考慮的重要因素。而希波戰(zhàn)爭后的城市規(guī)劃建設(shè)中，古希臘法學(xué)家希波丹姆斯（Hippodamus）提出了一種顯現(xiàn)強烈人工痕跡的城市規(guī)劃模式，即“遵循古希臘哲理，探求幾何與數(shù)的和諧，強調(diào)以棋盤式的路網(wǎng)為城市骨架并構(gòu)筑明確、規(guī)整的城市公共中心，以求得城市整體得秩序和美”。［5］希波丹姆斯模式被大規(guī)模應(yīng)用于希波戰(zhàn)爭后城市的建設(shè)以及古羅馬大量的營寨城中。

（三）雅典衛(wèi)城與普羅泰哥拉為代表的懷疑論學(xué)派

在龐大的古希臘哲學(xué)體系中，柏拉圖、亞里士多德（Aristoteles）、畢達哥拉斯等學(xué)者在哲學(xué)方向上堅持理性主義，注重客觀性，認同認識論上的可知論，表現(xiàn)出一種樂觀主義的態(tài)度。但同時，有一批學(xué)者從批判的角度，堅持用懷疑的眼光審視一切，致力于尋找理論中的不足和不完備性，尋求理論自身的有效適用邊界，從而從另一個角度大力推動了哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展。［6］這些學(xué)者被稱之為“懷疑論者”。

懷疑論者的代表人物普羅泰哥拉（Protagoras）提出了其學(xué)派最基本的命題：“人是萬物的尺度”。他認為，“我們每個人都是萬物是什么和不是什么的衡量者……在一個人和另外一個人之間恰好存在著重大差別。那些事物是什么，對于一個人和另一個人來說是不同的。” 普羅泰哥拉相信民主體制和個人主義，反對權(quán)威主義，認為每個人都有自己對于效用和價值的感受和標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)既沒有必要，事實上也是不可能的。［7］

在這種哲學(xué)思想的影響下，古希臘諸多的城市和建筑群，都突出反映了注重人的尺度、人的感受以及同自然環(huán)境協(xié)調(diào)的思想，不追求平面視圖上的平整對稱，而是順應(yīng)和利用各種復(fù)雜地形以構(gòu)成活潑多變的城市和建筑景觀。雅典衛(wèi)城就是其中的典范代表?！把诺湫l(wèi)城的建筑群布局以自由的、與自然環(huán)境和諧相處為原則，既照顧到從衛(wèi)城四周仰望它時的景觀效果，又照顧到人置身其中時的動態(tài)視覺美，堪稱為西方古典建筑群體組合的最高藝術(shù)典范。”［8］

三、 近代自然科學(xué)的發(fā)展對城市規(guī)劃思想的影響?yīng)?/p>

（一）近代主要自然科學(xué)與哲學(xué)發(fā)展回顧

17~19世紀(jì)，是歐洲封建社會制度瓦解和滅亡的時期，也是自由資本主義形成和發(fā)展的時期，是西歐社會結(jié)構(gòu)發(fā)展演變的一個重要分水嶺。在這樣的社會背景下，起源于法國的理性與科學(xué)思想啟蒙運動極大地推動了一種新的時代精神——自然科學(xué)精神。啟蒙運動使人們相信人類憑借理性能夠完善地認識整個世界。近代的自然科學(xué)家們相信，確定的知識必須是精確的、經(jīng)過數(shù)學(xué)分析的，事物可以通過精確量化來達到確定性的目的。而笛卡爾（Rene Descartes）的分析幾何、牛頓（Sir Isaac Newton）和萊布尼茲（Gottfriend Wilhelm Leibniz）的微積分等新數(shù)學(xué)手段的發(fā)明，也為研究復(fù)雜現(xiàn)象提供了精確的手段。

與此同時，以笛卡爾為代表的偏重于邏輯理性推演的唯理性主義成為推動近現(xiàn)代自然科學(xué)進步的有力武器。笛卡爾主義者認為，客觀世界是可以被認知的，只要為人類知識找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)（即絕對正確的、不容懷疑的第一原理），然后按照演繹邏輯的規(guī)則，就可以推導(dǎo)出一切人類知識。這種認識論后人稱之為基礎(chǔ)論。笛卡爾的哲學(xué)思想還強調(diào)，認知事物的基本方法是把每一個考察的難題分解為細小的部分，直到可以適當(dāng)?shù)亍A滿地解決的程度為止，然后按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復(fù)雜對象的認識。［9］

另外必須一提的是牛頓力學(xué)的機械論自然觀，其機械運動觀念在幾個世紀(jì)里深刻地影響著人們的思維方式，正是這種對物質(zhì)世界存在客觀規(guī)律性的主體思想和信仰，不斷鼓舞、推動著人們對自然的無窮探索。從這個意義上講，18、19世紀(jì)不僅開啟了一個科學(xué)方法的新時代，也使之成為一個信仰科學(xué)的時代。

在近代一系列的科技革命中，一場生物學(xué)的革命極大地動搖了之前人們對人與世界的認識，這就是達爾文（Charles Robert Darwin）有關(guān)進化論的思想，它指出人類只不過是宇宙中整個生物進化鏈條中的一環(huán)。達爾文進化論思想的重要意義在于，它“摧毀了以人為宇宙中心的傳統(tǒng)宇宙觀，沉重地打擊了文藝復(fù)興以來人類的自我陶醉觀念，使人們對世界、對人與人的制度的本質(zhì)等進行了重新思考，人們開始不再把社會看成是靜止的、不變的，而是一個動態(tài)的進化過程?！保?0］

（二）科學(xué)哲學(xué)影響下的近代主要城市規(guī)劃思想簡述

上述的自然科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，對社會各方面的作用廣泛而深遠，包括催生了城市規(guī)劃學(xué)科的誕生。

在17世紀(jì)西方建筑、園林和城市的建設(shè)中，強調(diào)唯理秩序的古典主義占據(jù)了絕對的統(tǒng)治地位。從思想根源上來說，此時的古典主義是唯理主義的直接產(chǎn)物?！八笤谏鐣詈鸵磺形幕囆g(shù)的式樣中建立起高貴的體裁和統(tǒng)一的規(guī)則，這些規(guī)則是不依賴于感性經(jīng)驗的，是理性的、絕對的、唯一的、超時空的，這種文化為較嚴(yán)格地創(chuàng)造自然或人工環(huán)境提供了依據(jù)?！保?1］在唯理主義思想的主導(dǎo)下，西方古典主義園林呈現(xiàn)出一個個完整而有序的景觀。而建筑師和規(guī)劃師們隨即從中提取了規(guī)整、平直的道路系統(tǒng)和圓形交叉點的美學(xué)潛力，并迅速將之運用到整個城市空間體系中。這種古典主義城市規(guī)劃思想，為其后西方各國的城市建設(shè)烙下了深刻的印記。

18、19世紀(jì)，西方資本主義國家完成了資產(chǎn)階級革命，更由于工業(yè)革命的巨大推動力，使當(dāng)時的社會生產(chǎn)力得到極大的發(fā)展。但與此同時，急劇城市化使城市產(chǎn)生了大量嚴(yán)重的社會問題，城市生活質(zhì)量的極度下降使人們深感不安，力圖尋求解決問題的途徑。前述的基礎(chǔ)論和唯理性，使人們相信物質(zhì)世界存在基本原理和客觀規(guī)律性，不少懷有社會良知的思想家們開始構(gòu)思他們心目中理想的國家和城市形態(tài)。摩爾（Thomas More）、圣西門（Henri Saint-Simon）、傅立葉（Charles Fourier）、歐文（Robert Owen）等人的空想社會主義思想就是在這樣的社會背景和哲學(xué)背景下產(chǎn)生的，而他們所認同的解決問題的基礎(chǔ)和根本途徑，是推翻資本主義制度，建立以公有制為主體的民主社會。空想社會主義的思想雖然很不成熟，在當(dāng)時的小范圍社會實踐中也沒有產(chǎn)生實際的影響，但其進步性對其后的城市規(guī)劃思想產(chǎn)生了重要的作用，其中包括霍華德（Ebenezer Howard）的“田園城市”思想。

近代自然科學(xué)對自然界的全面探索，也促使了人們對社會現(xiàn)象的全面考察。19世紀(jì)90年代，霍華德受倫敦政府的委托，對當(dāng)時英國的城市進行調(diào)查，并提出一整套整治方案。于是，霍華德對各種社會問題如土地所有制、稅收、城市貧困、城市膨脹、生活環(huán)境惡化等，都進行了深入的調(diào)查和思考。他認為，只要牢牢掌握了簡單的事實，社會的劇烈變革就會迅速開始。他倡導(dǎo)一種全面社會改革的思想，對城市的性質(zhì)定位、社會構(gòu)成、空間形態(tài)、運作機制、管理模式等進行了全面的探索。［12］霍華德的規(guī)劃思想，充分體現(xiàn)了19世紀(jì)末人們對于人與世界之間關(guān)系認知的改變，把嚴(yán)峻復(fù)雜的社會問題與環(huán)境問題綜合考慮，以改良社會為城市規(guī)劃的目標(biāo)取向，設(shè)想了一種先驅(qū)性的模式，將物質(zhì)規(guī)劃與社會規(guī)劃緊密地結(jié)合在一起。霍華德也被譽為近代人本主義規(guī)劃思想的兩位大師之一。

作為一名生物學(xué)家，另一位人本主義規(guī)劃思想大師蓋迪斯（Patrick Geddes）的規(guī)劃思想，受達爾文進化論思想的烙印更加明顯。蓋迪斯強調(diào)城市規(guī)劃不僅要注重研究物質(zhì)環(huán)境，更要重視研究社會環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。他提出“城市學(xué)”的概念，指出“城市改造者必須把城市看成是一個社會發(fā)展的復(fù)雜統(tǒng)一體，其中的各種行動和思想都是有機聯(lián)系的”。除了強調(diào)城市研究方法的綜合性，蓋迪斯還提出了區(qū)域協(xié)同的綜合觀，首創(chuàng)了區(qū)域規(guī)劃的綜合研究。同時，他還極度重視人文要素與地域要素在城市規(guī)劃中的基礎(chǔ)作用，他的思想體現(xiàn)了深刻的人文主義精神。［13］蓋迪斯對城市問題的認識，在生物進化論的基礎(chǔ)上，更飛躍了一個層次，不但為近現(xiàn)代城市規(guī)劃學(xué)科奠定了堅實的基礎(chǔ)，而且遠遠超越了那個時代。

近代各類城市規(guī)劃思想活躍，與霍華德、蓋迪斯等人文主義者不同的，是一些深受唯理性主義哲學(xué)思想影響的工程師和建筑師。他們基于近現(xiàn)代技術(shù)提出了各種被后人稱之為“機械理性城市思想”的城市規(guī)劃主張，其中最具代表性的是馬塔（Autoro Soriay Mata）的帶形城市模式和戈涅（(Tony Garnier）的工業(yè)城市模式。這些城市規(guī)劃思想，深受笛卡爾由分解到綜合的機械論思想影響，強調(diào)功能分區(qū)和城市空間分布的秩序，對此后的《雅典》的城市功能分區(qū)思想奠定了基礎(chǔ)。

四、 結(jié)語

科學(xué)哲學(xué)的萌芽、起源和演變，都與同時代的自然科學(xué)發(fā)展密切相關(guān)。同樣，西方城市規(guī)劃

思想的誕生、發(fā)展和創(chuàng)新，都具有深遠的社會文化背景、自然科學(xué)條件以及哲學(xué)基礎(chǔ)，每一種思想都有其獨特鮮明的智慧特征。本文把這兩門學(xué)科的發(fā)展聯(lián)系起來，并結(jié)合同時期的自然科學(xué)成就進行分析，希望能為強化城市規(guī)劃學(xué)科的基礎(chǔ)研究，拓展其思想空間作一些有益的嘗試。

參考文獻

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篇9

[關(guān)鍵詞]史學(xué)概論 邏輯體系 改革開放新時期史學(xué) 史學(xué)理論

[中圖分類號]K09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-7326（2015）04-0110-08

在20世紀(jì)80年代，中國史學(xué)理論學(xué)科建設(shè)是從史學(xué)概論教材編寫起步的。在短短的10年間，出版并被相關(guān)高校確定為歷史學(xué)本科生甚至延伸為研究生教學(xué)指定參考書的“史學(xué)概論”，計有11本之多。正如首部《史學(xué)概論》作者陳光前所預(yù)見的那樣：“十億人口的大國，才出版兩三種史學(xué)概論教材，很難適應(yīng)不同的情況和需要，應(yīng)當(dāng)多有幾種不同風(fēng)格、不同形式的教材，百花開放。在科學(xué)的春天里，史學(xué)概論這一品類的鮮花，一定會爭相開放。”從改革開放以來新時期史學(xué)發(fā)展的歷史眼光看，應(yīng)該承認，這10年是史學(xué)概論繁榮的10年，是改革開放新時期史學(xué)的一大亮點。經(jīng)過研究，我們將11種史學(xué)概論體系的邏輯結(jié)構(gòu)依次概括為綜合模式、理論與方法模式、認識論模式、史學(xué)理論模式和史學(xué)學(xué)模式（限于篇幅，此模式概說略去），并由此建立一個學(xué)術(shù)坐標(biāo)予以比較。應(yīng)該看到，11本史學(xué)概論著作出自眾人之手，由于史家對史學(xué)概論的研究對象、任務(wù)、學(xué)科定位的界定有不同的理解，加上他們有不同的人生經(jīng)歷、職業(yè)習(xí)慣和教學(xué)研究體會，就形成了不同的心路歷程，這些都在他們各自的史學(xué)概論中打上了烙印，由此表現(xiàn)為不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格，各有各的邏輯體系。還要看到，史學(xué)概論體系建構(gòu)研究，不僅是一個20世紀(jì)80年代的時髦話題，而且也是史學(xué)概論學(xué)術(shù)史上的永恒話題。立足于當(dāng)下，必須借鑒和反思歷史經(jīng)驗。因此，比較他們在史學(xué)概論建構(gòu)中邏輯體系的差異，既有利于研究中國改革開放新時期史學(xué)起步階段的時代特點、時代精神，又有利于科學(xué)總結(jié)處于學(xué)術(shù)繁榮時期的史學(xué)概論體系建構(gòu)經(jīng)驗，規(guī)避其時代性、主體性失誤，繼續(xù)把中國特色的史學(xué)概論體系建構(gòu)工作推向前進。

一、綜合模式

還是在當(dāng)時，就有學(xué)者研究指出，部分史學(xué)概論體系表現(xiàn)出突出的綜合模式特征。因此，這里所說的史學(xué)概論體系綜合模式，實際上是一個借用的概念，即史學(xué)概論=部分1+部分2+部分3。在史學(xué)家所構(gòu)建的史學(xué)概論體系中，有很多學(xué)者立足于教學(xué)或歷史研究的實際需要，采用了這種部分相加等于整體的結(jié)構(gòu)體系，但同時還要特別指出的是，這種綜合模式并不等于說就是一個“拼盤”，因為史學(xué)家在構(gòu)建其結(jié)構(gòu)時都有自己特定的需要。具體來看，在20世紀(jì)80年代，采用這種綜合模式來建構(gòu)其史學(xué)概論的著作有葛懋春、謝本書主編的《歷史科學(xué)概論》（1983年第1版，1985年第3版）、白壽彝主編的《史學(xué)概論》和田昌五、居建文編著的《歷史學(xué)概論》。應(yīng)該說，這3本教材，是20世紀(jì)80年代前期首批公開出版的史學(xué)概論類著作，因此具有很強的代表性。

（一）葛懋春、謝本書主編《歷史科學(xué)概論》（簡稱葛本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看.葛本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史科學(xué)的基本問題+唯物史觀的具體運用+史料和史學(xué)的研究方法+中外史學(xué)史=歷史科學(xué)概論。具體體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，緒論（修訂時增寫），總論該書的主旨問題，共7頁，占全書（477頁）比例為1.47%。

第二，歷史科學(xué)的基本問題（第1章），主要解決什么是歷史科學(xué)這一問題，共55頁，占全書比例為11.53%，主要包括：歷史、歷史學(xué)、歷史科學(xué)基本概念辨析，歷史科學(xué)在認識對象、認識過程、認識經(jīng)驗上的主要特點，歷史科學(xué)的作用，歷史科學(xué)的革命性與科學(xué)性，歷史科學(xué)工作者的基本素養(yǎng)等。

第三，唯物史觀及其在歷史研究中的具體運用（第2章至第9章），主要回答如何將唯物史觀運用于歷史研究中的理論和方法問題，共217頁，占全書比例為45.49%，主要包括：唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀，科學(xué)分析社會基本矛盾，正確運用階級分析方法，辯證考察人類歷史的運動過程，民族和民族關(guān)系問題，關(guān)于歷史人物的評價，批判地繼承文化遺產(chǎn)，史論結(jié)合等。

第四，史料搜集與處理的知識和方法（第10章至第11章），主要說明如何搜集和處理文獻史料和實物史料的問題，共50頁，占全書比例為10.48%，主要包括：中國歷史文獻資料的情況簡介及其搜集、鑒別、?？钡姆椒?，考古學(xué)和歷史研究等。

第五，中外史學(xué)史概述（第12章至第13章），主要論述從古代到近代中國以及歐美史學(xué)的發(fā)展情況，共111頁，占全書比例為23.27%，主要包括：中國史學(xué)史概述，歐美史學(xué)史概述等。

第六，當(dāng)代國外幾種史學(xué)方法述評（第14章，修訂時增寫），主要介紹國外流行的幾種史學(xué)方法，共37頁，占全書比例為7.76%，主要包括：歷史比較研究法，歷史數(shù)量研究法，歷史系統(tǒng)研究法等。

通過量化分析可見，葛本邏輯體系的最大特點是重溫并強調(diào)唯物史觀的基本理論，并強調(diào)在史學(xué)研究中運用唯物史觀，即史學(xué)研究的理論指導(dǎo)問題。

（二）白壽彝主編《史學(xué)概論》（簡稱白本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看，白本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+史學(xué)的內(nèi)部問題（歷史觀+歷史文獻+歷史編纂）+史學(xué)的外部聯(lián)系（史學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系）+中國近現(xiàn)代史學(xué)史+史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)=史學(xué)概論。

第一，敘論（第1章），總論該書涉及到的歷史學(xué)基本問題及其編寫大意，共30頁，占全書（426頁）比例為7.04%，包括：歷史、史料、史學(xué)基本概念辨析，史學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，該書的編寫大意等。

第二。史學(xué)的內(nèi)部問題（第2章至第6章），主要論述歷史觀、歷史文獻、史書的編著、史書的體例、歷史文學(xué)等屬于史學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的問題，共199頁，占全書比例為46.71%，主要包括：歷史觀――史學(xué)的靈魂，主要以歷史觀中的重要問題來貫穿論述歷史上各種不同的歷史觀點；歷史文獻――史學(xué)的基礎(chǔ)，回顧了中國歷史文獻的發(fā)展歷程和重要成就，并在論述中滲透了文獻的搜集和整理的方法；歷史編纂――史學(xué)的成果表達，包括：史書的體裁及編和著、史書的體例、歷史寫作文字方面的問題。

第三，史學(xué)的外部聯(lián)系，即史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），著重論述了史學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、藝術(shù)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題，共50頁，占全書比例為11.74%。

第四，中國近現(xiàn)代史學(xué)史（第8章至第9章），回顧和評述了近代以來中國史學(xué)發(fā)展情況和重要問題，共103頁，占全書比例為24.18%，主要包括：近代史學(xué)，史學(xué)在中國的傳播和發(fā)展等。

第五，史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)（第10章），在前文的基礎(chǔ)上，探討了當(dāng)前史學(xué)工作面臨的主要任務(wù).指明史學(xué)發(fā)展方向，共44頁，占全書比例為10.33%。主要包括：研究和進行歷史教育，開闊視野，治史修史，不斷提高史學(xué)水平；強大史學(xué)隊伍，培養(yǎng)史學(xué)人才等。

通過量化分析可見，白本邏輯體系的最大特點是對中國近代史學(xué)史的概述，及對中國史學(xué)史脈絡(luò)的把握。特別值得指出的是，新時期史學(xué)對中國近代史學(xué)史的關(guān)注和研究，應(yīng)該說起自白壽彝主編的《史學(xué)概論》?，F(xiàn)在看來，其初始倡導(dǎo)之功，殊為有益。

（三）田昌五、居建文編著《歷史學(xué)概論》（簡稱田本）的邏輯體系內(nèi)涵

總的來說，田本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+歷史研究的基本觀點和方法（唯物史觀的具體運用）+史學(xué)史+研究歷史必備的資料和工具（文獻學(xué)、考古學(xué)）=歷史學(xué)概論。

第一，歷史學(xué)基本問題（第1章），重點論述了歷史學(xué)研究的對象和任務(wù)，共21頁，占全書（245頁）比例為8.57%，主要包括：歷史學(xué)研究的對象，歷史學(xué)研究的目的和任務(wù)等。

第二，歷史研究的基本觀點和方法即唯物史觀及其在歷史研究中的具體運用（第2章至第5章），主要論述唯物史觀作為歷史研究的基本觀點和方法在歷史研究中的具體運用，共162頁，占全書比例為66.12%，主要包括：歷史觀的基本問題，這里分為兩個問題：首先是兩種歷史觀，主要論述了唯心史觀和唯物史觀的區(qū)別與聯(lián)系問題及史論關(guān)系問題、黨性與科學(xué)性的問題。其次是歷史諸因素的相互關(guān)系，主要從唯物史觀的角度重新闡述經(jīng)濟與政治、思想等因素的相互關(guān)系；階級斗爭的相關(guān)原理及其在歷史研究中的運用（其中在論述階級分析方法時，特別提到了歷史的方法、邏輯的方法、辯證的方法、比較的方法）；個人和人民群眾的關(guān)系問題；辯證地看待歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性等。

第三，史學(xué)史即歷史學(xué)的過去與現(xiàn)狀（第6章），回顧和評述了中外史學(xué)發(fā)展的基本情況，共46頁，占全書比例為18.78%，主要包括：中國的封建史學(xué)，著重論述了中國古代的歷史哲學(xué)和史書的體裁問題；近代資產(chǎn)階級史學(xué)，著重介紹了近代中國新史料的發(fā)現(xiàn)和梁啟超與王國維的史學(xué)成就：現(xiàn)代史學(xué)，主要論述了和郭沫若的史學(xué)成就；歷史學(xué)的現(xiàn)狀和當(dāng)前的任務(wù)，包括西方史學(xué)的發(fā)展情況和中國史學(xué)的現(xiàn)狀與教訓(xùn)。

第四，研究歷史必備的資料和工具（第7章），主要介紹歷史研究中史料方面的相關(guān)知識。共16頁，占全書比例為6.53%。主要包括：古文獻資料及其相關(guān)的知識和史學(xué)與考古學(xué)（實物史料方面）。

通過量化分析可見，田本邏輯體系的最大特點是闡述歷史研究的基本觀點及研究方法，強調(diào)遵循唯物史觀，運用唯物史觀，重點強調(diào)了階級斗爭理論與方法。應(yīng)該注意的是，田本與前述葛本的邏輯主色調(diào)雖同為唯物史觀，但重點和導(dǎo)向卻是不一樣的：白本重史觀，從歷史學(xué)的基本問題人手強調(diào)唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀；田本重方法，強調(diào)運用唯物史觀，就是要運用唯物辯證法。

綜上，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種綜合模式的內(nèi)在邏輯雖然都是“部分相加等于整體結(jié)構(gòu)”，但是，各本所囊括的內(nèi)容及各部分內(nèi)容所占比例，因史家主體的認識差異，在用筆量上表現(xiàn)出很大不同；當(dāng)然，在具體實踐中，也因為操作性的問題難免存在各自無法克服的缺陷。對于這些問題，三本著作出版不久，就有學(xué)者毫不諱言地予以指出。比如，1984年，蔣大椿在《建設(shè)歷史科學(xué)概論的有益探索――評介〈歷史科學(xué)概論〉和〈史學(xué)概論〉》一文中就指出，雖然“從著手建設(shè)歷史科學(xué)概論這門學(xué)科來看，兩書（筆者注：葛本和白本）的首倡之功，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值目隙ā?，但是兩書還存在許多問題，需要我們進一步努力解決，其中“歷史科學(xué)概論的研究對象及其范圍”是亟待明確的首要問題，因為“歷史科學(xué)概論應(yīng)是一門有自己特定研究對象和范圍的專門學(xué)問”。又如，1985年，姜義華在《從（史學(xué)要論）到〈史學(xué)概論〉》一文中指出，葛本、田本和白本三書“最主要的問題看來就在于這幾部著作內(nèi)容稍嫌龐雜。它們幾乎毫無例外地都想集歷史哲學(xué)（歷史唯物主義）、歷史編纂學(xué)、史學(xué)史于一身，結(jié)果，反而使史學(xué)概論自身所要專門考察的問題被排擠或淹沒了”。[q除了蔣大椿、姜義華指出的問題外，這種綜合模式各部分之間的聯(lián)系還顯得不夠緊密，尤其是缺乏一條貫穿始終的主線，對于謀求使“史學(xué)概論”成為一門獨立的學(xué)問作用不大，只能起到史學(xué)教學(xué)概要和普及歷史學(xué)學(xué)科知識的作用。

二、理論和方法模式

從理論和方法角度來建構(gòu)史學(xué)概論的體系，我們將它簡稱為理論和方法模式。趙吉惠是這種模式的首倡者，趙著《歷史學(xué)概論》（簡稱趙本）是該模式的實踐成果?？傮w看，趙氏“歷史學(xué)概論”意在從理論和方法的角度，概述歷史學(xué)及其發(fā)展的主要方面和主要問題，因此，其邏輯結(jié)構(gòu)就是：歷史學(xué)基本問題+理論部分+方法部分=歷史學(xué)概論。其具體表現(xiàn)為以下三方面。

第一，歷史學(xué)基本問題（引言），總論歷史學(xué)概論的研究對象與內(nèi)容，共19頁，占全書（347頁）比例為5.48%，主要包括：歷史、歷史記錄、歷史學(xué)、歷史學(xué)理論、歷史學(xué)概論等基本概念辨析及《歷史學(xué)概論》一書的主旨論述和歷史教學(xué)與研究的意義及史學(xué)工作者的必備品質(zhì)。

第二，理論部分（第1章至第8章），著重從理論角度來梳理史學(xué)發(fā)展歷程和歷史觀方面的一些理論問題，共152頁，占全書比例為43.80%，主要包括：一是從理論和方法角度概述中外史學(xué)的發(fā)展歷程，分為三個小部分：中國封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)，歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)，中國歷史科學(xué)的產(chǎn)生與初步發(fā)展；二是歷史學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科之關(guān)系；三是唯物史觀在歷史研究中的具體運用，主要論述了四個問題：歷史發(fā)展的必然性與偶然性，歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性，歷史發(fā)展的動力，歷史遺產(chǎn)的繼承與批判。

第三，方法部分（第9章至第16章），主要論述史學(xué)研究和編纂的一些重要方法，包括：一是是史學(xué)方法論的根本指導(dǎo)原則；二是搜集、整理、運用史料的方法，史學(xué)研究方法，主要論述了6種.分為5章：三是階級分析方法、歷史比較研究方法、歷史系統(tǒng)研究方法、歷史計量研究方法；四是史著的體例與編纂方法（其中還特別提到了撰寫史學(xué)論文的要求與方法）。

應(yīng)當(dāng)看到，趙本從理論與方法角度建構(gòu)史學(xué)概論體系，以歷史學(xué)的理論與方法為論述重心，這就抓住了史學(xué)概論的核心問題，使全書各部分之間有了更為緊密的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。相對于葛本、白本而言，趙本的邏輯體系更為嚴(yán)密，所囊括內(nèi)容的比例也更為合理。對此，時人何振東在《從幾本（史學(xué)概論）看本學(xué)科的主要內(nèi)容》一文中有過論述。他認為，與葛本、白本相比，趙本“將有關(guān)歷史文獻、史書的體例，以及中外史學(xué)的基本知識，均歸納到《中國封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)》和《歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)》這兩章中”，“敘述時進行縱橫交叉，有機結(jié)合，這樣就顯得概而不雜，豐而有序”，這樣處理就顯得很好。當(dāng)時對此持肯定性意見的還有徐萬發(fā)，他在《史學(xué)主體與（史學(xué)概論）研究對象》一文中指出，“趙本的處理是一種大膽的探索，‘從理論和方法的角度出發(fā)，對歷史學(xué)的整體做比較概括地論述。’它自然而然地調(diào)正了‘史料與文獻學(xué)、編纂學(xué)’等學(xué)科在史學(xué)概論中的位置，又從與理論、方法相關(guān)的世界觀出發(fā)，處理了史學(xué)概論與史學(xué)史的關(guān)系”，全書“自成體系，有另辟蹊徑之功”。

三、認識論模式

認識論模式，即以歷史研究的主體認識活動為中心來建構(gòu)史學(xué)概論體系，簡稱認識論模式。在20世紀(jì)80年代，從認識論角度來思考史學(xué)概論體系問題并付諸實踐的，主要有吳澤主編的《史學(xué)概論》和姜義華、瞿林東、趙吉惠、馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》。雖然如此，但還要注意的是，這兩本書無論是在體系建構(gòu)，還是在所囊括的內(nèi)容等方面，都存在很大的不同。

（一）吳澤主編《史學(xué)概論》（簡稱吳本）的邏輯體系內(nèi)涵

根據(jù)吳本“前言”和第1章“緒論”可知，作者試圖以歷史研究中的主體和客體（史家主體與史學(xué)客體）關(guān)系為主線來展開論述，從而確立史學(xué)概論體系的內(nèi)在邏輯關(guān)系。因而作者將由此貫穿起來的內(nèi)容歸納為：基礎(chǔ)理論、基本方法和基本知識三大部分。簡單地表述吳本的邏輯結(jié)構(gòu)是：史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識。從表面上看，吳本的結(jié)構(gòu)與上面論述的綜合模式似乎有一定的相似性，但是，其內(nèi)在邏輯則是不同的。具體地說，其內(nèi)在邏輯包括以下幾方面。

首先，根據(jù)史學(xué)研究的根本任務(wù)是研究人類社會發(fā)展規(guī)律這一規(guī)定性來說，回答人類歷史的起點是什么？人類歷史的變化發(fā)展是由什么決定的？人類社會是怎樣變化發(fā)展的？其基本規(guī)律和特點是什么？這些最基本的理論問題，涉及到歷史觀這個根本問題，是歷史研究的靈魂。只有唯物史觀，才第一次真正科學(xué)地解答了這些問題。因此，唯物主義歷史觀就順理成章地成為史學(xué)概論的一個重要課題。在作者看來，歷史研究的基礎(chǔ)理論主要是闡述唯物史觀及其在具體歷史研究中的運用。

其次，一次完整的歷史研究過程，不僅包括研究者根據(jù)史料來分析歷史人物和歷史事件，從中引出科學(xué)結(jié)論的過程，而且還包括研究者把科學(xué)結(jié)論寫成史學(xué)著作的過程。而在這個過程中，史料作為歷史研究的出發(fā)點，存在著分散、訛誤的問題；科學(xué)結(jié)論的得出，存在著如何從感性認識上升為理性認識的問題；史學(xué)著作作為最終成果，存在著史學(xué)觀點如何表述的問題。為此，研究者必須掌握搜集、鑒定和整理史料的方法，分析與綜合、歸納與演繹、具體與抽象、邏輯和歷史相統(tǒng)一的方法，以及編寫史學(xué)論著的方法，正是歷史研究的基本方法，也是史學(xué)概論研究的重點。

再次，在歷史研究中，史學(xué)家不僅要用天文學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、社會學(xué)以及某些自然科學(xué)的知識和方法來輔助歷史研究，而且還要通過史學(xué)評論來了解現(xiàn)實對于史學(xué)的要求，通過研究史學(xué)的歷史與現(xiàn)狀來不斷豐富史學(xué)概論，因此，這些史學(xué)與其他有關(guān)科學(xué)之間的關(guān)系、史學(xué)評論、史學(xué)的產(chǎn)生以及當(dāng)今世界上各種史學(xué)流派等問題，都可看作是歷史研究所必備的基本知識，以此來幫助研究者解決歷史研究中主體和客體的矛盾。

吳本的史學(xué)認識論模式具體表現(xiàn)為以下幾點。

第一，緒論（第1章），總論史學(xué)概論的相關(guān)問題，共18頁，占全書（398頁）比例為4.52%。

第二，歷史科學(xué)的基礎(chǔ)理論（第3章），著重論述唯物史觀的理論及其在歷史研究中的具體運用，共36頁，占全書比例為9.04%，主要包括：生產(chǎn)勞動是人類歷史的起點和基礎(chǔ)，歷史上人類的共同體，人類歷史發(fā)展的動力，人類歷史的辯證運動（歷史的統(tǒng)一性和多樣性、歷史的現(xiàn)象和本質(zhì)、歷史的必然性和偶然性、歷史發(fā)展的漸變和突變、人類歷史的螺旋式發(fā)展）。

第三，歷史研究的基本方法（第4章至第6章），分為三個部分：一是論述了辯證邏輯的思維方法在歷史研究中的運用，共40頁，占全書比例為10.05%，主要包括：分析和綜合研究法（將階級分析法囊括其中），歷史比較法，歷史歸納法（演繹法），歷史研究中的具體和抽象，歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一（歷史主義原則）；二是史料和史料學(xué)，著重論述了史料學(xué)的相關(guān)問題，并介紹了處理史料的相關(guān)方法；三是歷史編纂學(xué)，論述了史書的體裁、體例、表達等史學(xué)成果表達的方法問題。

第四，歷史研究的基本知識（第2章、第7章至第9章），分為三個部分：一是中外史學(xué)的發(fā)展情況，主要包括：對史學(xué)的偉大變革（第2章），重點論述了唯物史觀的產(chǎn)生與發(fā)展.以及史學(xué)在中國的傳播和發(fā)展；國內(nèi)外近現(xiàn)代史學(xué)流派述評（第9章），主要述評了梁啟超、顧頡剛等中國近現(xiàn)代史學(xué)家的史學(xué)成就和美國計量歷史學(xué)派、法國年鑒學(xué)派等國外近現(xiàn)代史學(xué)流派；二是史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），主要論述了史學(xué)和哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、歷史地理學(xué)、文學(xué)、自然科學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題；三是史學(xué)評論（第8章），主要論述了史學(xué)評論的性質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、作用問題。

第五，史學(xué)發(fā)展和史學(xué)工作者的修養(yǎng)（第10章），立足現(xiàn)實變化對史學(xué)發(fā)展的新要求，論述了史學(xué)工作者的修養(yǎng)問題，共14頁，占全書比例為3.52%。

從總體上看，吳本建構(gòu)史學(xué)概論體系是從史學(xué)認識論角度來思考的，他們看到了歷史研究中主體和客體的矛盾，但是從其邏輯進程以及它所囊括的內(nèi)容來看，他們并沒有緊緊抓住歷史認識論這一重大問題展開論述，只能說是初步體現(xiàn)了作者試圖從史學(xué)認識論角度來建構(gòu)史學(xué)概論的一些思考。即便如此，與前述葛本、白本、田本相比，吳本從史學(xué)認識論角度所構(gòu)建的“史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識”的邏輯體系還是很有特點的。對此，研究者肖馬曾經(jīng)有比較中肯的評價，他說，吳本的“第一個特點是系統(tǒng)性、邏輯性強。全書共分十章，無論橫觀、縱觀，在內(nèi)容上都是完整的有機聯(lián)系，而不是生硬拼合”。

（二）姜義華、瞿林東、趙吉惠和馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》（簡稱姜本）的邏輯體系內(nèi)涵

其實，早在20年代80年代之初，姜義華就對史學(xué)概論體系進行了思考，并撰文論述了他對于史學(xué)概論體系的設(shè)想。他的這一設(shè)想，后來大體上體現(xiàn)在他與瞿林東等學(xué)者合著的《史學(xué)導(dǎo)論》之中。

姜義華在《用現(xiàn)代思維科學(xué)武裝歷史研究工作――論史學(xué)概論的核心與時代使命》一文中，意在利用現(xiàn)代思維科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)方法論的豐碩成果，從認識論和方法論的角度來構(gòu)建史學(xué)概論體系。他結(jié)合現(xiàn)代思維科學(xué)的成就，認為“歷史研究活動，是一種三級思維活動”，即“歷史研究活動乃是認識主體（歷史學(xué)家）經(jīng)由中介質(zhì)（歷史資料）與認識客體（歷史實際）在實踐基礎(chǔ)上能動的統(tǒng)一”；“一個正確的歷史認識的獲得，大體上得經(jīng)歷‘感性’、‘知性’、‘理性’這樣幾個必要的階段”，同時，歷史認識活動的這些特性，還決定了歷史著作的編纂不可能直接反映歷史實際及歷史認識無法在實踐中得到檢驗的問題，因此，他認為必須在的指導(dǎo)下建立科學(xué)的歷史認識論。這些觀點，在《史學(xué)導(dǎo)論》一書中打下了深深的思想烙印，結(jié)合這篇文章，有利于我們理解姜本的邏輯結(jié)構(gòu)。

第一，史學(xué)導(dǎo)論研究的對象與任務(wù)（引言），論述史學(xué)概論的相關(guān)問題，共3頁，占全書（349頁）比例為0.86%。

第二，歷史學(xué)的發(fā)展歷程及其社會功能與科學(xué)地位（緒論），共81頁，占全書比例為23.21%，主要包括：歷史意識的產(chǎn)生和歷史學(xué)的形成，意在論述中外史學(xué)由傳說到科學(xué)史學(xué)的發(fā)展歷程；歷史學(xué)的社會功能，主要論述了歷史學(xué)在人類認識活動和人類社會實踐活動中的作用；歷史學(xué)在科學(xué)發(fā)展中的地位，鑒于一切科學(xué)都是歷史科學(xué)，歷史學(xué)的科學(xué)功能就表現(xiàn)為對其他學(xué)科的發(fā)展具有推動作用。

第三，歷史認識的基本特征（第1章），意在從歷史認識論的高度對歷史認識的基本特征和主要過程進行總體分析，共63頁，占全書比例為18.05%，主要包括：歷史認識活動的結(jié)構(gòu)與過程，即主要論述了歷史認識的三級能動統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和歷史認識的感性、知性與理性認知過程的問題；歷史思維的方式與范同，即主要論述了歷史思維中的形象思維、邏輯思維與直覺思維和微觀、中觀、宏觀的歷史考察的問題：歷史認識的真理性及其檢驗，即主要論述歷史真理的相對性與絕對性和歷史認識的真理性在史料、科學(xué)認識總體及社會實踐三個層面上的檢驗問題。

第四，研究歷史的主要方法（第2章），主要論述了一些研究歷史的具體方法，共57頁，占全書比例為16.33%，主要包括：歷史事實還原的方法即史料搜集、辨析與抉擇的方法和史實編次與排列的方法：歷史過程分析與解釋的方法，主要論述了定量分析和定性分析、歷史分析和邏輯分析、結(jié)構(gòu)分析和階級分析、整體研究（系統(tǒng)分析）和跨學(xué)科研究及歷史心理研究方法；歷史的比較研究。

第五。歷史本體與歷史規(guī)律的探究（第3章），在回顧古今中外史學(xué)家對歷史本體與歷史規(guī)律即歷史本質(zhì)追尋的基礎(chǔ)上，著重論述對歷史本質(zhì)的認識，共45頁，占全書比例為12.90%。

第六.歷史研究成果的社會表現(xiàn)形態(tài)（第4章），意在論述歷史學(xué)著作及其內(nèi)容、形式和要求的問題.共52頁，占全書比例為14.90%，主要包括：歷史研究成果的社會性與多樣性，主要論述歷史撰述和歷史編撰構(gòu)架的多樣性與多層次性問題；歷史撰述的根本原則與不同要求，主要論述歷史撰述中的客觀主義、先驗主義傾向與信史原則的問題、歷史主義與當(dāng)代意識的問題和語言表述的美學(xué)要求的問題。

第七，歷史學(xué)家的素養(yǎng)與時代使命（第5章），意在論述歷史學(xué)家的相關(guān)問題，共48頁，占全書比例為13.75%，主要包括：歷史學(xué)家的優(yōu)良傳統(tǒng)與現(xiàn)代素養(yǎng)，主要論述歷史學(xué)家的知識結(jié)構(gòu)與研究能力和歷史學(xué)家的社會責(zé)任與獻身精神方面的問題；歷史學(xué)家的個體與群體研究；歷史科學(xué)的時代使命。

綜上，雖然姜本與姜義華最初在論文中表露的設(shè)想有些不同，但是，姜本所體現(xiàn)的史學(xué)概論體系的主旨與姜義華早先的設(shè)想還是一致的。這不僅體現(xiàn)了著者對歷史認識論問題的重視，力圖以歷史認識論為主線來建構(gòu)自己的邏輯體系，而且還通過這一邏輯關(guān)系使姜本的各部分內(nèi)容之間有了較強的邏輯聯(lián)系，使全書成為一個密不可分的有機整體。還要指出的是，后來姜本分別于2003年和2010年進行了修訂，但是，對比三個版本來看，全書的史學(xué)概論體系框架并沒有發(fā)生很大變化。正如趙梅春在評論2003年的修訂本時所指出的，“全書各章以歷史認識活動為主線，將歷史認識、史學(xué)方法、對歷史本體及其發(fā)展規(guī)律的探索、史學(xué)成果的社會表現(xiàn)形態(tài)及歷史認識主體自身的素質(zhì)作為歷史認識活動的幾個必要環(huán)節(jié)并將其作為一個統(tǒng)一的整體進行論述，形成了一個較為系統(tǒng)的理論體系”。應(yīng)該說，趙文的評論比較如實地勾勒出姜本的亮點和特色。特別要指出的是，由于在中國史學(xué)界堅持唯物史觀、運用唯物史觀，是一條原則和常識，因此，姜著同類似著作的明顯差異是，不再在唯物史觀問題上大費筆墨。

四、史學(xué)理論體系模式

所謂歷史學(xué)理論體系模式，是指部分學(xué)者從歷史學(xué)理論體系建構(gòu)角度出發(fā)，把史學(xué)概論作為建構(gòu)歷史學(xué)理論體系的基本內(nèi)容。在20世紀(jì)80年代，有歷史學(xué)者提出了許多相關(guān)設(shè)想，但在當(dāng)時將其付諸實踐的卻只有李振宏所著《歷史學(xué)的理論與方法》一書，這在當(dāng)時無疑是具有史學(xué)理論探索勇氣的。

李振宏在其1986年發(fā)表的《關(guān)于史學(xué)理論與史學(xué)概論的初步意見》一文基礎(chǔ)上，在《歷史學(xué)的理論與方法》中進一步提出史學(xué)本體論、歷史認識論和史學(xué)方法論三者構(gòu)成完整的史學(xué)理論體系觀點，即史學(xué)理論=史學(xué)本體論+歷史認識論+史學(xué)方法論=歷史學(xué)的理論體系。在他看來，“史學(xué)本體論，是對史學(xué)研究活動進行本體論反思的理論產(chǎn)物，它把人們的史學(xué)研究實踐作為一種‘存在’去研究，弄清這一人類認識活動的目的、性質(zhì)及其意義，從本體論的角度回答‘什么是歷史科學(xué)’的問題，規(guī)定整個史學(xué)認識活動的方向和任務(wù)，對整個歷史學(xué)科的發(fā)展起指導(dǎo)作用；歷史認識論，是對史學(xué)研究成果作知識性反思的理論產(chǎn)物，它集中回答歷史知識如何形成、何以可能的問題，即要研究歷史知識的性質(zhì)。……史學(xué)方法論，是對史學(xué)研究的經(jīng)驗程序、思想方法、研究途徑進行反思的理論產(chǎn)物，是對史學(xué)研究的思維活動程序作抽象化、形式化、相對固定化的研究，它解決歷史認識手段、方法、途徑的合理性、科學(xué)性問題，為如何獲得正確的歷史認識提供方法論指導(dǎo)”。㈣由此，李振宏按照他所界定的史學(xué)本體論、歷史認識論、史學(xué)方法論構(gòu)成的結(jié)構(gòu)體系，安排了《歷史學(xué)理論與方法》一書的邏輯體系。

第一，緒論，總論該書的寫作主旨，共8頁，占全書（447頁）比例為1.79%。

第二，史學(xué)本體論（第1章至第7章），集中回答了“什么是歷史科學(xué)”的問題，意在對史學(xué)本體進行整體性和理論性認識，共144頁，占全書比例為32.21%，主要包括：歷史是什么，主要論述了歷史的定義、人類歷史活動的特征、歷史的客觀規(guī)律性及其爭議等問題；歷史學(xué)是科學(xué)的根據(jù)：歷史科學(xué)的特性和任務(wù)；歷史科學(xué)內(nèi)部的學(xué)科結(jié)構(gòu)，主要介紹了通史、專門史、史學(xué)理論、歷史編纂學(xué)、史料學(xué)、史學(xué)評論等等歷史學(xué)內(nèi)部各學(xué)科的情況，并進一步論述了諸學(xué)科間的相互關(guān)系；歷史科學(xué)與一般社會科學(xué)，著重論述了史學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)、歷史地理學(xué)、目錄學(xué)的關(guān)系問題，意在加以借鑒；歷史科學(xué)的現(xiàn)實性品格，即史學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題；歷史科學(xué)的理論方法論基礎(chǔ)，即唯物史觀的相關(guān)問題，主要論述了唯物史觀的創(chuàng)立與完善及其原理指導(dǎo)歷史研究的方法論原則。

第三，歷史認識論（第8章至第12章），集中論述了歷史認識的相關(guān)問題，意在加強史學(xué)界對歷史研究主體問題的重視，共116頁，占全書比例為25.95%，主要包括：歷史學(xué)家的主體意識，主要論述了主體意識的結(jié)構(gòu)、主體意識在歷史認識中的滲透、主體意識的社會性、增強歷史認識中的主體意識等問題；歷史認識中的客體范疇，主要從歷史認識角度論述了歷史存在、歷史客體、史料客體的相關(guān)問題及后二者對主體的影響；歷史認識的一般形式，著重論述了考實性認識、抽象性認識、價值性認識及其相互關(guān)系；歷史再認識及其推動因素；歷史認識的檢驗。

第四，史學(xué)方法論（第13章至第20章），主要論述了進行歷史研究的一些方法問題，意在為取得正確的歷史認識提供方法論的指導(dǎo)，共179頁，占全書比例為40.05%，主要包括：相互作用思想及其方法論意義，史學(xué)研究中的歷史主義原則，階級分析方法，歷史人物評價的理論和方法，民族關(guān)系史研究的理論和方法，文化史研究的理論和方法，歷史比較研究的理論和方法，運用史料的理論與方法。

篇10

關(guān)鍵詞：教學(xué) 時空 共時性 歷時性

審視時空是在哲學(xué)境域下歷史長河中人們不可回避的思考和孜孜不倦的追求，人們從時空觀的哲學(xué)角度去思考教學(xué)則是由來已久，這已不再是一個新的角度或問題，有新意的是時空觀在發(fā)展，時空觀下的教學(xué)思考也在發(fā)展。時態(tài)是語言學(xué)上用來表示各種時間條件下的行為、動作、狀態(tài)、方式等的術(shù)語和概念，自索緒爾提出從共時態(tài)與歷時態(tài)去分析語言新維度，語言學(xué)得到了新的思維方式、發(fā)展方向和空間拓展，后期的語言學(xué)家大都從該角度或在此基礎(chǔ)上對語言進行闡釋和發(fā)展。進入新世紀(jì)以來，各個學(xué)科相互交叉和融合越來越緊密，跨學(xué)科研究成了大勢所趨，在此大背景下，歷時性與共時性的研究成果也越來越豐富和多樣化，對哲學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科的發(fā)展做出了一定的貢獻。當(dāng)然，歷時性與共時性對教育學(xué)的研究也產(chǎn)生了一定影響，本文就是在歷時性與共時性的視野下對教學(xué)進行一些思考。

一、教學(xué)的歷時性和共時性解讀

教學(xué)到底是什么？這是個仁者見仁、智者見智的問題，對它的回答也自然是豐富多樣、各不相同。目前我國教育工作者對教學(xué)的定義有代表性的大概有幾個：有的學(xué)者把教學(xué)定義為，“所謂教學(xué)，乃是教師教、學(xué)生學(xué)的統(tǒng)一活動；在這個活動中，學(xué)生掌握一定的知識和技能，同時，身心獲得一定的發(fā)展，形成一定的思想品德。”[1]有的學(xué)者認為，“對于我們一般教育工作者來說，教學(xué)就是指教的人指導(dǎo)學(xué)的人進行學(xué)習(xí)的活動。進一步說，指的是教和學(xué)相結(jié)合或相統(tǒng)一的活動。”[2]有的學(xué)者認為，“教學(xué)是為了實現(xiàn)教育目的、以課程內(nèi)容為中介而進行的教和學(xué)相統(tǒng)一的共同活動。”[3]有的學(xué)者認為，“現(xiàn)代教學(xué)本質(zhì)上是師生之間以對話、交流、合作為基礎(chǔ)進行文化知識傳承和創(chuàng)新的特殊交往活動。”[4]由上可知，雖然我國教育工作者對教學(xué)的定義不盡相同，但都強調(diào)師生關(guān)系和教學(xué)是一種活動兩個方面，師生本質(zhì)上是一種獨特的社會存在，這種教學(xué)的活動本質(zhì)上也是種特殊的社會活動。這種社會存在和社會活動必然存在于一定的時空中，也就是說教學(xué)活動存在于一定的時空中。教學(xué)活動存在一定的時空中是絕對的、普遍的，實際的、不同層次的、不同情況下的教學(xué)活動在一定的時空中又是特殊的、相對的，我們也就得知時空是教學(xué)必不可少的基本特征和條件。那么什么是時空呢？

時空是人類在認識自己之前就開始探討的一個經(jīng)驗話題或理論問題，亦或是一個科學(xué)命題或哲學(xué)概念。神話時代人們對大河山川、鬼神妖魔、長生久存等的敬畏和向往，就是對時空進行的最基本和淺層次的思考。步入哲學(xué)時代，人們思考世界由什么組成和表達時間的問題，古希臘最初的哲學(xué)家認為世界是由水或火或氣或數(shù)或原子組成的，中國的陰陽學(xué)說和金木水火土五行學(xué)說，都是對世界空間的思考，赫拉克利特認為，“人不能兩次踏進同一條河流。”孔子也說過，“逝者如斯夫，不舍晝夜?！边@都在一定程度上是對時間的思考。隨著人類理性的覺醒，人類開始理性地、客觀地拷問時空，對時間流動的無限連續(xù)性、一維性、不可逆性、均質(zhì)性和空間的無限廣延性、三維性、同一性進行了深入的思考和揭示，強調(diào)了時空的客觀性。近現(xiàn)代以來，人們認識到理性對人性的鉗制和束縛，以及對人性的淪落和社會的戕害的現(xiàn)實，于是許多哲人開始重新審視理性、審視自己，在這個背景下，對時空的思考也就在認識自己的基礎(chǔ)上進行。生命哲學(xué)家柏格森認為，生命沖動本質(zhì)上是純粹的時間之流，這種不斷運動變化的“流”是一種“綿延”，綿延是真正的時間，且運動變化與空間無關(guān)，“物體由一個位置移到另一個位置的過程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開展的過程……運動是一種心理上的綜合，是一種心理的、因而不占空間的過程”[5]。現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾從意識領(lǐng)域提出內(nèi)在性時間，他認為，“內(nèi)在性時間是由原初地獲得印象的行為、回憶和展望的行為構(gòu)成的?！薄翱陀^的時空中存在的物的概念是由意識活動構(gòu)成的?！盵6]也就是他把時空看成是意識的存在。而馬克思認為，“時間實際上是人的積極存在，它不僅僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！盵7]這體現(xiàn)了時空觀的主體性、革命性和辯證性。由上述時空觀發(fā)展的歷史脈絡(luò)，我們可知時空觀經(jīng)歷了自然經(jīng)驗的時空觀、客觀理性的時空觀、主觀超越的時空觀和科學(xué)辯證的時空觀四個階段。時空對教學(xué)而言是一個相對宏觀的背景和條件，從這個角度去研究教學(xué)并不能更深層次縱向的和橫向的把握理解，這就需要更中觀和微觀的歷時性與共時性來介入研究。

歷時性與共時性在一定程度上可以說成是橫向與縱向、靜態(tài)或動態(tài)的。最初這兩個概念的劃分和使用出現(xiàn)在索緒爾的語言學(xué)研究中，“為了深入研究語言系統(tǒng)，劃定研究范圍，限制研究對象，作為一種描寫語言系統(tǒng)的有效方法，劃分語言的共時性和歷時性是完全必要的和正確的。索緒爾機智地提出這一劃分原則，可以說是對語言研究在方法論上的一次革新?！盵8]什么是歷時性與共時性呢？索緒爾認為：“有關(guān)語言學(xué)的靜態(tài)方面的一切都是共時的，有關(guān)演化的一切都是歷時的?！薄肮矔r語言學(xué)研究同一個集體意識感覺到的各項同時存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的邏輯關(guān)系和心理關(guān)系”，“歷時語言學(xué)，相反地，研究各項不是同一個集體意識所感覺到的相連續(xù)要素間的關(guān)系，這些要素一個代替一個，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)”[9]。索緒爾在此書中還從語言交往需要的價值角度區(qū)分歷時性與共時性兩個概念，在不變性和穩(wěn)定性方面更多體現(xiàn)的是共時性的，存在于一定的時間片段內(nèi)，在演變性和發(fā)展性方面更多體現(xiàn)的是歷時性的，強調(diào)時間的過去、現(xiàn)在和將來的綿延和統(tǒng)一。換句話說，“既然語言符號具有不變性，它就可以作為不變的、固定的符號系統(tǒng)存在于某一時間片段中，另一方面，既然語言具有可變性的特性，它就可以在前后相繼的時間片段中不斷變化?！盵10]

二、教學(xué)的歷時性與共時性的關(guān)系

教學(xué)活動存在于一定的時空中是絕對的、普遍的，實際的、不同層次的、不同情況下的教學(xué)活動在一定的時空中又是特殊的、相對的，時空是教學(xué)必不可少的基本特征和條件，教學(xué)是時空下的一種特殊的社會存在和文化存在，不同的時空觀背景下的教學(xué)具有差異性和特殊性。這就是教學(xué)與時空的基本關(guān)系，這里不再過多贅述，下面我們討論時空與歷時性與共時性的關(guān)系。

對時空和歷時性與共時性關(guān)系的分析，我們從共同點和異同點比較的方法揭示。首先，二者的共同點是：都是一種研究視野和研究方法；各自組成部分都有對立和交叉，時間和空間之間彼此對應(yīng)和交叉，歷時性與共時性之間也是彼此交叉和融合；都強調(diào)時間的作用和意義，時空中包含時間的概念，歷時性與共時性更是以時間為參照而對時態(tài)做出的劃分；都重視人的作用，時空對于存在的人才有實在意義，歷時性與共時性最初用在語言學(xué)領(lǐng)域，沒有人也就無所謂語言。

二者的不同點在于：時空一般是從哲學(xué)和社會學(xué)角度去說，歷時性與共時性一般是從語言學(xué)的角度去說；時空更多的是宏觀的，歷時性與共時性更多的是中觀和微觀的；時空是由時間和空間兩部分組成，而歷時性與共時性更多的是以時間為參照的，忽略空間因素的；時空在某種程度上是機械的、自發(fā)的和自在的，注重的是科學(xué)性和客觀性，而歷時性與共時性是超越自在的、自覺的和靈活的，強調(diào)意義和價值的；時空中的時間更多強調(diào)時間的序列性和發(fā)展性，歷時性與共時性意義上的時間更多強調(diào)的是某一事件的演化；時空是站在更高的角度對事物或事件全局和整體的把握，歷時性與共時性則是更習(xí)慣于從結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、要素、演變的角度對事物或事件的分析。

簡要分析了時空和歷時性與共時性的異同和關(guān)系，認識到時空和歷時性與共時性不是一回事，但存在一定的相似性，加上從時空的視野下分析教育教學(xué)已是不覺鮮矣，這為從歷時性與共時性的角度分析思考教學(xué)提供了可能性和可行性。既然存在這種可能性，那么教學(xué)和歷時性與共時性的關(guān)系是什么。

教學(xué)蘊含著歷時性與共時性，歷時性與共時性共存于教學(xué)中?！秾W(xué)記》中有：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達；強立而不反，謂之大成?！边@些從教學(xué)組織形式共時性地存在于地方到國家的不同層級之中，從教學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)的角度歷時性地存在于時間的發(fā)展中。古希臘時期，教學(xué)內(nèi)容以“文法、修辭學(xué)、辯證法、音樂、算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)”七藝為主，而到了古羅馬則強調(diào)雄辯術(shù)內(nèi)容的學(xué)習(xí)。在我國宋朝朱熹之后，教學(xué)內(nèi)容主要以“四書五經(jīng)”為主，而民國時期，在“西學(xué)東漸”的影響下，教學(xué)內(nèi)容則全面化，不再只是儒家傳統(tǒng)的知識。這些是共時性中教學(xué)主要內(nèi)容在一個時代的代表性表現(xiàn)和歷時性中的不同時代教學(xué)主要內(nèi)容的代表性表現(xiàn)。

歷時性與共時性有助于豐富教學(xué)理論和充實教學(xué)實踐?！敖虒W(xué)意味著使青年人能了解到人類最優(yōu)秀的遺產(chǎn)。但是，大部分遺產(chǎn)使用語言表達，只有當(dāng)這些語言在一個教師和社會的實踐及其結(jié)構(gòu)中成為現(xiàn)實的時候，這一遺產(chǎn)才是有效的。思想只有活生生地物質(zhì)化的時候才能影響人；永遠僅停留在字里行間的思想只能改變語言本身?！盵11]這就要求人們要從歷時性與共時性的維度去分析教學(xué)理論，從教學(xué)理論中抽離可行的教學(xué)實踐實現(xiàn)和發(fā)展教學(xué)。對概念的分析是分析哲學(xué)的主要目標(biāo)和任務(wù)，而概念的分析又需要從概念含義的古今發(fā)展的歷時性維度，又要從概念在同一時代下不同語境中的共時性維度去分析，對于教學(xué)的影響就是指導(dǎo)人們從歷時性與共時性的分析哲學(xué)方向分析教學(xué)中需要界定的概念，這一點尤其是對我國論文的撰寫產(chǎn)生重大的影響。此外歷時性與共時性已經(jīng)滲透到文化學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中，這些學(xué)科又與教學(xué)越來越緊密，歷時性與共時性對教學(xué)的影響和作用也會越來越明顯和重要。

三、對教學(xué)發(fā)展的啟示

教學(xué)發(fā)展是教學(xué)活動在一定時空下遵循一定的發(fā)展進化規(guī)律的運行和演化歷程，人是教學(xué)發(fā)展的根本，時空是教學(xué)發(fā)展存在的條件。人是文化的創(chuàng)造者，同時文化也在創(chuàng)造著人，教學(xué)活動是一種文化，這種文化不止是共時的、靜態(tài)的和橫向的，也是歷時的、動態(tài)的和縱向的。文化的承載是靠符號系統(tǒng)支撐的，人是符號化的社會存在和文化存在?！胺栂到y(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性，成了打開特殊的人類世界――人類文化世界大門的開門秘訣！一旦人類掌握了這個秘訣，進一步的發(fā)展就有了保證?！盵12]包括教學(xué)活動文化在內(nèi)的一切文化都是為了促進人類的發(fā)展。對于教學(xué)發(fā)展，從歷時性和共時性的維度去思考和認識會給予我們許多啟示。

1.歷時性與共時性的教學(xué)發(fā)展是以人為中心和主線的

首先，人是歷時性與共時性教學(xué)的主體和根本，歷時性與共時性的教學(xué)是站在人的角度去分析、揭示、研究和總結(jié)某一時間段或持續(xù)的時間之流中的教學(xué)現(xiàn)象、問題、發(fā)展和規(guī)律。教學(xué)的歷時性與共時性是人以符號為載體對教學(xué)開創(chuàng)、傳承、繼承、創(chuàng)新和發(fā)展的。離開了人，教學(xué)就成了無源之水，歷時性與共時性也就成了無根之木。其次，無論是歷時性與共時性的教學(xué)還是教學(xué)的歷時性與共時性，歸根結(jié)底都是為了人和社會的發(fā)展，而社會的發(fā)展根本又是為了人的發(fā)展。同樣，人和社會的發(fā)展也推動了歷時性與共時性教學(xué)的豐富和發(fā)展，也推動了教學(xué)的歷時性與共時性的研究。再次，人類總是調(diào)控著歷時性與共時性教學(xué)，教學(xué)歷時性的演進和共時性的存在是不平衡的，不同的時間段和同一時間內(nèi)不同地域的教學(xué)狀態(tài)是有差異的，教學(xué)發(fā)展有緩慢之分的，而人類總是能在這種不平衡的情況下通過歷時性與共時性的借鑒和思考來平衡教學(xué)的發(fā)展，也就是人類在不斷地否定、肯定、否定之否定的道路上發(fā)展教學(xué)。

2.歷時性與共時性的教學(xué)發(fā)展是以文化為載體的

“文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地構(gòu)建起來的人之形象。”[13]人是文化支撐的生存者，又是文化創(chuàng)生的自在物。文化作為一種特殊的符號系統(tǒng)，存在于歷時性與共時性的時空之網(wǎng)中，在這張網(wǎng)任何一個交點上只要有人的地方，就有文化的足跡，人類社會發(fā)展也有較長的時間歷史，產(chǎn)生了不計其數(shù)，令人眼花繚亂的文化遺跡和精神，那么這么豐富多彩的文化靠什么去認識和繼承發(fā)展？教學(xué)是毋庸置疑的主要手段和方式，文化的傳承、發(fā)展和創(chuàng)新主要是靠教學(xué)來完成的。無論是共時性地還是歷時性地看待教學(xué)，我們看到最多的總是眾多符號系統(tǒng)之間的交流和活動，教學(xué)無非是文字語言、情感語言、心理語言、人類創(chuàng)生的自然語言等眾多符號系統(tǒng)交流的綜合，通過眾多文化符號系統(tǒng)的交流，人類各方面的能力得以較快發(fā)展，歷史得以飛快進步。從歷時性的維度看，人類原始社會、奴隸社會、封建社會及近現(xiàn)代社會發(fā)展所需要的時間越來越短，教學(xué)起了主要推動作用。從共時性的維度看，發(fā)達國家的教學(xué)和發(fā)展中國家的教學(xué)是有很大差別的，教學(xué)對一個國家的發(fā)展也是起著主要作用的。

3.歷時性與共時性的教學(xué)發(fā)展是教學(xué)實踐創(chuàng)新和理論豐富的過程

人類在漫長的歷史中長期實踐得到許多有用的成長和生存的經(jīng)驗和知識，而這些優(yōu)秀的知識精華需要傳遞給下一代來使他們順利生存和發(fā)展，這才有了教學(xué)產(chǎn)生的必要。隨著人類認識能力的提高，積累的知識也就越來越多，人們不再滿足于簡單教學(xué)方式的知識傳遞，教學(xué)工作者等一些人就開始總結(jié)和思考有效教學(xué)的途徑和方法并將之提到一定的理論高度，這就有了教學(xué)理論的出現(xiàn)。教學(xué)理論用來指導(dǎo)教學(xué)實踐，教學(xué)實踐又來彌補和豐富教學(xué)理論，如此反復(fù)地推動著教學(xué)的發(fā)展。共時性的教學(xué)實踐是歷時性的教學(xué)理論的產(chǎn)生條件和來源，歷時性的教學(xué)理論又指導(dǎo)著共時性的教學(xué)實踐；共時性的教學(xué)理論是歷時性的教學(xué)實踐的基礎(chǔ)，歷時性的教學(xué)實踐是共時性的教學(xué)理論的積累和沉淀。歷時性與共時性的教學(xué)理論產(chǎn)生和豐富是為了更好地教學(xué)實踐，歷時性與共時性的教學(xué)實踐是教學(xué)理論產(chǎn)生和豐富的基礎(chǔ)。總之，歷時性與共時性的教學(xué)發(fā)展是實踐創(chuàng)新和理論豐富的過程。

4.歷時性與共時性的教學(xué)發(fā)展是教學(xué)改革的參考依據(jù)和方向指導(dǎo)

從共時性的維度看，分析教學(xué)的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、要素、條件等，對于我們理解教學(xué)的內(nèi)在演進機制具有十分重要的意義；從歷時性的維度看，分析不同時間段的教學(xué)問題、現(xiàn)象、事件等，有助于我們對教學(xué)的演進和發(fā)展做出更深刻的分析。而做這些事情根本是為了教學(xué)的繼往開來，是為了更好地為教學(xué)改革尋找依據(jù)和方向。例如從歷時性與共時性的維度分析教學(xué)時空發(fā)展問題，我們可以看出教學(xué)時間的僵化、刻板化，教學(xué)空間的單一化。那么教學(xué)改革應(yīng)壓縮時間，使時間更富有彈性化，拓展教學(xué)空間，使教學(xué)空間更加層次化和多維化。教學(xué)是一種獨特的社會實踐活動，它有一定規(guī)律性和邏輯性，從歷時性與共時性兩個維度分析教學(xué)有助于我們認識教學(xué)的邏輯性和揭示教學(xué)規(guī)律，制定行之有效的教學(xué)目標(biāo)，確立和實行切實可靠和符合人與社會發(fā)展規(guī)律的教學(xué)改革，實現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會的平衡和諧發(fā)展。

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