一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評"向后看""向回轉(zhuǎn)"的"念舊"情緒，強調(diào)"古代"與"現(xiàn)代"、"進(jìn)步、變革，還是退守、守成"的二元對立。王君的提問也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國社會變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國傳統(tǒng)文化？"他要我們作一個基本的判定和選擇。他的意見是溫飽問題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說，目前最緊迫的任務(wù)是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的問題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的問題纏夾過來，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認(rèn)為民主與法制秩序的建構(gòu)及啟蒙價值－－民主、自由、正義、平等、博愛、人權(quán)、理性等在中國的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運動中，每個國家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識之士重新反省西方文明的"現(xiàn)代性"，并重新估價東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。隨著地球變得越來越小話語空間的確顯得格外復(fù)雜。我們在這一背景下，不能不清醒地認(rèn)識西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實，人權(quán)離不開責(zé)任與義務(wù)，法律不能代替禮樂教化的功能，個性自由與群體價值觀需要互補互動?？傊?，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應(yīng)重蹈"先污染后治理"的復(fù)轍，因為我們畢竟有西方與東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗和教訓(xùn)作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進(jìn)行心靈交流與對話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機以及人與天、地、人、我的疏離問題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學(xué)層面上批評當(dāng)下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會各方面的繁榮進(jìn)步，"從古"也不是要回到古代社會，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實關(guān)懷，當(dāng)下關(guān)懷，也有不同的長遠(yuǎn)關(guān)懷、終極關(guān)懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟、社會、民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，為什么只能在一個層面一個維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學(xué)與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來衡量東西方古已有之的道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教。因為層面不同，深淺有別。我看我們早就應(yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價值系統(tǒng)的共存互尊。在各國現(xiàn)代化的歷史上，批評現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點古代的寶藏，天塌不下來。"孝""忠"在韓國、日本的現(xiàn)代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺灣地區(qū)的經(jīng)濟生活中起過作用，盡管其間的過程和變化十分復(fù)雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設(shè)計得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會脫離民族性！

二．何來"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進(jìn)一步正確對待過去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關(guān)系，高揚人文精神與價值理性，并對西方理性和啟蒙價值的單面性提出批評，對國內(nèi)日趨嚴(yán)峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機，生命本性的困惑作出疏導(dǎo)，取得了多樣的積極成果。海內(nèi)外或兩岸三地中國文化研究成果與方法的互動，亦屬正?，F(xiàn)象。至于有個別人把話說過了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會影響我們現(xiàn)代化的進(jìn)程或文化選擇。我看沒有那么嚴(yán)重。究竟有沒有"國學(xué)熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個起碼的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是認(rèn)字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導(dǎo)"們尚不得不借助工具書才能勉強讀懂《尚書》、《詩經(jīng)》，大學(xué)生們尚分不清《四書》與明清小說中的"四大奇書"，還有所謂著名青年詩人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說我們"保守"了祖國文化的什么？怎么敢侈談"國學(xué)"還嫌"熱"了？！不要說什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當(dāng)當(dāng)?shù)匕炎詈喴椎?四書"讀下來且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當(dāng)對知識界和國民"啟"自家文化遺產(chǎn)之"蒙"，"補"仁愛忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結(jié)"。鄧君說從五四到今天，"幾乎沒有一個人真正理解到魯迅""以自身為標(biāo)本對整個民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神"。他批評回歸傳統(tǒng)的文人，視之為"傳統(tǒng)本身的惰性"，并"稱之為''''文化戀母情結(jié)''''，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實生活的''''資糧''''，好比一個孩子已長大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓(xùn)的"精神陽萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結(jié)"，"談起''''道德境界''''來好比在做白日夢"。我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒有一個現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中說："人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神的動力。"足見文化的創(chuàng)造動力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當(dāng)然包括對軸心文明（如禮樂文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復(fù)興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開掘的意義與價值，并作出具有時代意義的轉(zhuǎn)化和闡揚！我相信鄧君所說的自我批判與反省的前提，是對傳統(tǒng)的深度價值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當(dāng)下

社會人生之負(fù)面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，是偽善者以我之欲強加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)倫理的****性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說成是''''為你們好''''；歷次政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達(dá)''''。"（第150頁）我看鄧君對儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應(yīng)，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國人現(xiàn)在變壞了，"而是中國人數(shù)千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁）；還說《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個生殖器的動作，此即根源于中國文化不過只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國文化真沒有這種能力而只能維護(hù)、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國人的核心價值觀么？鄧君說"中國人其實很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無感情"，只有"通過生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動''''的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情"（第101頁）。"中國人的責(zé)任感……總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁）"仁義道德本質(zhì)上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁）按這種說法，中國人只具有動物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國人"一類，那我看就沒有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠(yuǎn)。說中國文化自身沒有自我否定、自我超越的內(nèi)在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過來說，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒有對自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

四．同情的理解，理性的批導(dǎo)。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細(xì)讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內(nèi)涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當(dāng)代新儒家，可是連一本批判對象的原著也沒有讀過，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學(xué)）與"現(xiàn)當(dāng)代新儒家"的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書，再批評。四先生當(dāng)然不在此例。不過王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢穆、杜維明等都列為"守傳統(tǒng)主義者"；又把與當(dāng)代新儒家頗有分歧的余英時、金耀基列入其中，且把他們的老師錢穆放在尾巴殿后，足見王君對他所列一大串域外學(xué)人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒有搞錯哇''''的感覺"（借王氏語）。

我看誰也沒有蠢到昌君所說的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因為借取傳統(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動的?！吨杏埂氛f："萬物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說和鄙人的陋見都可以并存。但現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕J(rèn)同，以多維的視域詮釋和轉(zhuǎn)化文化傳統(tǒng)，克服"文化資源薄弱，價值領(lǐng)域稀少"的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機，是全球和我國未來文化建設(shè)的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創(chuàng)"，沒有"守"就沒有"為"，沒有"創(chuàng)"。沒有根源性，就沒有現(xiàn)代性和世界性。對四先生的"新批判"，鄙人斗膽來一點"新保守"，又何妨？

一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評"向后看""向回轉(zhuǎn)"的"念舊"情緒，強調(diào)"古代"與"現(xiàn)代"、"進(jìn)步、變革，還是退守、守成"的二元對立。王君的提問也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國社會變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國傳統(tǒng)文化？"他要我們作一個基本的判定和選擇。他的意見是溫飽問題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說，目前最緊迫的任務(wù)是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過渡的問題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的問題纏夾過來，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認(rèn)為民主與法制秩序的建構(gòu)及啟蒙價值－－民主、自由、正義、平等、博愛、人權(quán)、理性等在中國的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運動中，每個國家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識之士重新反省西方文明的"現(xiàn)代性"，并重新估價東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。隨著地球變得越來越小話語空間的確顯得格外復(fù)雜。我們在這一背景下，不能不清醒地認(rèn)識西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實，人權(quán)離不開責(zé)任與義務(wù)，法律不能代替禮樂教化的功能，個性自由與群體價值觀需要互補互動?？傊?，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應(yīng)重蹈"先污染后治理"的復(fù)轍，因為我們畢竟有西方與東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗和教訓(xùn)作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進(jìn)行心靈交流與對話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機以及人與天、地、人、我的疏離問題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學(xué)層面上批評當(dāng)下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會各方面的繁榮進(jìn)步，"從古"也不是要回到古代社會，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實關(guān)懷，當(dāng)下關(guān)懷，也有不同的長遠(yuǎn)關(guān)懷、終極關(guān)懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟、社會、民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，為什么只能在一個層面一個維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學(xué)與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來衡量東西方古已有之的道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教。因為層面不同，深淺有別。我看我們早就應(yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價值系統(tǒng)的共存互尊。在各國現(xiàn)代化的歷史上，批評現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點古代的寶藏，天塌不下來。"孝""忠"在韓國、日本的現(xiàn)代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺灣地區(qū)的經(jīng)濟生活中起過作用，盡管其間的過程和變化十分復(fù)雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設(shè)計得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會脫離民族性！

二．何來"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進(jìn)一步正確對待過去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關(guān)系，高揚人文精神與價值理性，并對西方理性和啟蒙價值的單面性提出批評，對國內(nèi)日趨嚴(yán)峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機，生命本性的困惑作出疏導(dǎo)，取得了多樣的積極成果。海內(nèi)外或兩岸三地中國文化研究成果與方法的互動，亦屬正?，F(xiàn)象。至于有個別人把話說過了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會影響我們現(xiàn)代化的進(jìn)程或文化選擇。我看沒有那么嚴(yán)重。究竟有沒有"國學(xué)熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個起碼的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是認(rèn)字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導(dǎo)"們尚不得不借助工具書才能勉強讀懂《尚書》、《詩經(jīng)》，大學(xué)生們尚分不清《四書》與明清小說中的"四大奇書"，還有所謂著名青年詩人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說我們"保守"了祖國文化的什么？怎么敢侈談"國學(xué)"還嫌"熱"了？！不要說什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當(dāng)當(dāng)?shù)匕炎詈喴椎?四書"讀下來且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當(dāng)對知識界和國民"啟"自家文化遺產(chǎn)之"蒙"，"補"仁愛忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結(jié)"。鄧君說從五四到今天，"幾乎沒有一個人真正理解到魯迅""以自身為標(biāo)本對整個民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神"。他批評回歸傳統(tǒng)的文人，視之為"傳統(tǒng)本身的惰性"，并"稱之為''''文化戀母情結(jié)''''，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實生活的''''資糧''''，好比一個孩子已長大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓(xùn)的"精神陽萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結(jié)"，"談起''''道德境界''''來好比在做白日夢"。我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒有一個現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍惜自己的文化母體，決無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中說："人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神的動力。"足見文化的創(chuàng)造動力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當(dāng)然包括對軸心文明（如禮樂文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復(fù)興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開掘的意義與價值，并作出具有時代意義的轉(zhuǎn)化和闡揚！我相信鄧君所說的自我批判與反省的前提，是對傳統(tǒng)的深度價值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當(dāng)下

社會人生之負(fù)面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，是偽善者以我之欲強加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)倫理的****性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說成是''''為你們好''''；歷次政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達(dá)''''。"（第150頁）我看鄧君對儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應(yīng)，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國人現(xiàn)在變壞了，"而是中國人數(shù)千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁）；還說《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個生殖器的動作，此即根源于中國文化不過只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國文化真沒有這種能力而只能維護(hù)、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國人的核心價值觀么？鄧君說"中國人其實很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無感情"，只有"通過生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動''''的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情"（第101頁）。"中國人的責(zé)任感……總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁）"仁義道德本質(zhì)上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁）按這種說法，中國人只具有動物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國人"一類，那我看就沒有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠(yuǎn)。說中國文化自身沒有自我否定、自我超越的內(nèi)在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過來說，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒有對自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

四．同情的理解，理性的批導(dǎo)。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細(xì)讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內(nèi)涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當(dāng)代新儒家，可是連一本批判對象的原著也沒有讀過，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學(xué)）與"現(xiàn)當(dāng)代新儒家"的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書，再批評。四先生當(dāng)然不在此例。不過王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢穆、杜維明等都列為"守傳統(tǒng)主義者"；又把與當(dāng)代新儒家頗有分歧的余英時、金耀基列入其中，且把他們的老師錢穆放在尾巴殿后，足見王君對他所列一大串域外學(xué)人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒有搞錯哇''''的感覺"（借王氏語）。

我看誰也沒有蠢到昌君所說的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因為借取傳統(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動的?！吨杏埂氛f："萬物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說和鄙人的陋見都可以并存。但現(xiàn)代社會與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕J(rèn)同，以多維的視域詮釋和轉(zhuǎn)化文化傳統(tǒng)，克服"文化資源薄弱，價值領(lǐng)域稀少"的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機，是全球和我國未來文化建設(shè)的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創(chuàng)"，沒有"守"就沒有"為"，沒有"創(chuàng)"。沒有根源性，就沒有現(xiàn)代性和世界性。對四先生的"新批判"，鄙人斗膽來一點"新保守"，又何妨？

網(wǎng)絡(luò)憑借傳播過程的多媒體性、信息傳輸全球化、交互性、媒介資源多樣性以及媒介功能融合等優(yōu)勢特點，真正突破了以往傳統(tǒng)概念，生成了以信息為基準(zhǔn)的跨文本、跨國界、跨語言以及跨文化的新空間，對社會當(dāng)中思維模式與生活方式產(chǎn)生深刻影響，同時也切實轉(zhuǎn)變了以往傳播學(xué)的研究模式和方法。以往傳播理論很難充分解釋互聯(lián)網(wǎng)傳播現(xiàn)象，所以以往傳播學(xué)研究模式與手段應(yīng)進(jìn)行全面調(diào)整，唯有如此才可順應(yīng)新傳播形勢不斷發(fā)展的現(xiàn)實需求。而所謂傳播學(xué)的研究模式與方法主要是指思辨批判主義以及實證經(jīng)驗主義兩種研究方法。實證經(jīng)驗主義是傳播學(xué)領(lǐng)域主流研究手段，更是互聯(lián)網(wǎng)傳播的主要研究手段依據(jù)，并且互聯(lián)網(wǎng)實務(wù)研究已經(jīng)逐漸成為新媒介研究領(lǐng)域的核心所在。在新媒介環(huán)境下，對于互聯(lián)網(wǎng)媒介深層次的批判性研究，亦逐漸成為學(xué)者們重點關(guān)注的方向。

一、新媒介下的傳播環(huán)境新特點

（一）媒介環(huán)境具有明顯時空一體化特征。多樣性的移動終端設(shè)備于網(wǎng)絡(luò)時代下體現(xiàn)出傳統(tǒng)媒介缺少的明顯優(yōu)勢，在傳統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，社交網(wǎng)絡(luò)受眾所應(yīng)用的媒介普遍局限在筆記本電腦或者臺式電腦等工具上，而這些工具于移動性方面有著明顯缺點，致使社交網(wǎng)絡(luò)受眾在選擇應(yīng)用的空間與時間層面受到較大限制，受眾只能在固定的聯(lián)網(wǎng)環(huán)境下的電腦前才可應(yīng)用社交網(wǎng)絡(luò)，受眾被局限在固定的地理空間當(dāng)中，在實施信息傳播活動當(dāng)中和外界實際環(huán)境缺少互動，此種傳播環(huán)境于某種意義上而言缺乏開放性，唯有在與外部環(huán)境維持足夠交互的條件下，才可稱作開放性系統(tǒng)。而新媒介的誕生，徹底彌補了以往網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下受眾社交網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用的弊端，終端設(shè)備與移動互聯(lián)網(wǎng)充分融合，把空間和時間有機整合，為受眾創(chuàng)設(shè)時空一體化的新媒介環(huán)境，受眾能夠不受時空桎梏應(yīng)用網(wǎng)絡(luò)和親朋好友交流互動，而同時在此環(huán)境下，受眾對于時空觀念的界定和感知亦產(chǎn)生明顯改變，原有網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，因互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用環(huán)境制約，受眾于社交網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中對于時間流動的感知相對明顯，而對于空間維度的感知則相對不足，但是在新媒介環(huán)境下，空間與時間正在受眾的認(rèn)知里不再缺席，受眾在虛擬空間中可感知到時間不斷流逝，同時放眼現(xiàn)實世界亦可感知到現(xiàn)實空間和環(huán)境的存在?，F(xiàn)階段，時空趨于一體化的媒介環(huán)境，為社交網(wǎng)絡(luò)受眾帶來全新的生存、互動環(huán)境感知，而該環(huán)境亦伴隨受眾和外部互動性加強的過程當(dāng)中逐漸趨于開放化，信息內(nèi)容也更為多元化。（二）媒介環(huán)境有著濃厚的人文關(guān)懷色彩?，F(xiàn)如今，媒介環(huán)境有著濃厚的人文關(guān)懷色彩，換言之，媒介環(huán)境逐漸趨于重視受眾體驗的方向發(fā)展。在網(wǎng)絡(luò)時代下，受眾體驗逐漸從機器為核心轉(zhuǎn)變成以人為中心，伴隨新媒介形態(tài)的普及運用，以及新媒介對于社會現(xiàn)實生活產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，真正證實了媒介人性化演變理論，該理論強調(diào)媒介最終會趨于人性化方向發(fā)展，媒介信息處理模式亦會如人一般自然，且優(yōu)于傳統(tǒng)各種媒介。當(dāng)前，傳播媒介已然為“人”而讓道，受眾作為交互的主體地位逐漸回歸，人機一體的新媒介環(huán)境中，受眾需求由傳統(tǒng)媒介實現(xiàn)向受眾自我實現(xiàn)方向轉(zhuǎn)變，受眾體驗獲得有效改善，而手機媒介切實代表了新媒介工具的人性化演變。

二、新媒介環(huán)境下傳播學(xué)研究方法

（一）經(jīng)驗主義研究的轉(zhuǎn)變。以經(jīng)驗主義為基準(zhǔn)的傳播學(xué)研究是新媒介環(huán)境下的主要手段之一，其是以自然科學(xué)為依托進(jìn)行社會科學(xué)的研究與解釋，而經(jīng)驗主義研究中相對明顯的特點便是將媒介視作工具，將其視作沒有任何意識傾向和價值的客觀存在事物。原有的大眾轉(zhuǎn)播體現(xiàn)出：專業(yè)化媒介機構(gòu)采取前沿的產(chǎn)業(yè)化手段與傳播技術(shù)，將社會大眾視作研究對象而實施的大規(guī)模信息內(nèi)容生產(chǎn)與傳播活動。此種大眾傳播所具備的特征在于，信息內(nèi)容普遍通過單向化與線性化方式進(jìn)行傳輸。在信息傳輸過程中媒體往往會按照延時的、有限的和不精準(zhǔn)的受眾反饋內(nèi)容，傳輸者對于大眾需求的預(yù)估，以及信息傳輸政策的具體要求進(jìn)行信息傳播，此種信息傳播模式易被認(rèn)定是符合大部分受眾現(xiàn)實需求的。為形象而抽象地掌握信息傳輸過程與實質(zhì)，傳播學(xué)研究領(lǐng)域衍生出諸多傳播形式，包括韋弗模式、5W線性模式、循環(huán)模式、互動過程模式以及系統(tǒng)模式等。誠然，這些模式均有效歸納與總結(jié)了以往媒介傳播活動，然而這些模式不足之處在于其普遍將信息傳播者與受眾群體分離開來而展開分析，并且普遍以線性模式為主要研究思路，與新媒介的現(xiàn)實之間存在明顯差距?；ヂ?lián)網(wǎng)傳播的誕生及發(fā)展，有效延伸了信息傳輸?shù)纳疃燃皬V度，真正突破了傳統(tǒng)社會大眾多樣性信息傳輸?shù)木窒蕖；ヂ?lián)網(wǎng)所傳輸?shù)男畔⒕哂泻Ａ啃蕴卣?，且傳播過程有著較強的交互性，同時互聯(lián)網(wǎng)傳播的信息也顯著體現(xiàn)出了多元化、小眾化以及個性化態(tài)勢，從而能夠落實針對性的信息傳播?，F(xiàn)階段部分傳播學(xué)專業(yè)學(xué)者亦對于互聯(lián)網(wǎng)傳播過程展開深入探索。以加拿大傳播學(xué)領(lǐng)域?qū)I(yè)學(xué)者們的研究觀點而言，印刷術(shù)的發(fā)明以及電子媒介的誕生，均會對當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)、人類思維模式與生活方式形成深刻影響。以這一維度而言，互聯(lián)網(wǎng)這一個性化與交互性的媒介出現(xiàn)，為傳播學(xué)研究帶來了全新的課題。若以往傳播理論與方法無法順應(yīng)新形勢，則失去其應(yīng)有意義。所以傳統(tǒng)線性傳播模式應(yīng)進(jìn)行一定調(diào)整，從傳統(tǒng)以同步與異步傳播為基準(zhǔn)的分類研究，逐步轉(zhuǎn)變成以交互性研究形式為依托的新方法。（二）批判主義研究的轉(zhuǎn)變。尊重與保護(hù)人的自由和尊嚴(yán)，深入探索恢復(fù)人的根本價值的途徑及方法，是法蘭克福學(xué)派傳播學(xué)，批判主義學(xué)者的主要研究特征。實際上，此種研究特征亦是傳播學(xué)領(lǐng)域批判主義研究的既定傳統(tǒng)與習(xí)慣?，F(xiàn)如今，互聯(lián)網(wǎng)媒介為恢復(fù)人類主體價值、尊嚴(yán)以及自由供給了全新的機遇，亦為新媒介環(huán)境下傳播學(xué)的批判性研究提供了全新切入點。一般而言，任何媒介均具體化存在于實際社會制度環(huán)境當(dāng)中，通常存在諸多性格愛好、知識體系、思想理念以及價值傾向差異的個體應(yīng)用。所以，媒介作為一種人的延伸，時常存在超出機器性質(zhì)的東西，即存在一定傾向性，無法始終保持客觀公正與中立?；谂幸暯嵌裕浇椴⒎仟毩⑶铱陀^于個體存在而存在的實物，而是實質(zhì)上囊括文化價值、意識以及意識形態(tài)的世界，個體于該世界當(dāng)中生存，甚至由該世界鑄造個體的生活。換言之，媒介屬于充滿意識傾向與價值判斷，且與人類密切相連的世界。而對于如何認(rèn)知該世界，批判學(xué)者表示不應(yīng)過度追求于無望的中立、客觀，應(yīng)積極加入個體價值判斷，這亦是傳媒批判主義的基本內(nèi)涵。如此一來，對于媒介屬性及個體價值判斷的差異性認(rèn)知，便成為批判主義與經(jīng)驗主義之間的差別。當(dāng)前，對于媒介的批判性研究，逐漸成為多數(shù)學(xué)者的傳媒學(xué)研究熱點內(nèi)容。網(wǎng)絡(luò)媒介作為全新工具，是經(jīng)驗主義領(lǐng)域研究帶來的深刻啟示。社會大眾在應(yīng)用這一具備較強個性化與交互性特點的新媒介過程中，所生成的諸多非意識形態(tài)與權(quán)力層面的反向影響，例如審美道德降低、信息冗余以及不良信息泛濫等問題，由此可見，因媒介與技術(shù)所有關(guān)系的差異，網(wǎng)絡(luò)傳播淡化了主導(dǎo)意識形態(tài)及階級權(quán)利批判的迫切性，然而且又著重加強對于這一個人主義意識與行為、無中心化以及虛擬化批判的必要性及迫切性。因此，批判性并非有所降低，而是產(chǎn)生了全新的批判任務(wù)及對象，此種變化推動傳媒學(xué)領(lǐng)域研究者不斷探索與確定更為準(zhǔn)確、科學(xué)的新媒介傳媒學(xué)研究模式及手段。綜上所述，網(wǎng)絡(luò)這一新媒介有著較大魅力與威力，其飛速發(fā)展的趨勢導(dǎo)致原有大眾傳媒逐漸失去優(yōu)勢，傳播學(xué)領(lǐng)域的研究亦面臨巨大挑戰(zhàn)。在此環(huán)境下，我們?nèi)詰?yīng)深刻認(rèn)知到不管網(wǎng)絡(luò)技術(shù)手段如何變革發(fā)展，其始終是被人掌握的信息技術(shù)，始終隸屬傳播工具范疇。所以，傳播學(xué)研究過程只要以自身為著眼點，改造與變革以往傳播學(xué)理論與研究方法，便可用于引導(dǎo)當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)傳播實踐。

參考文獻(xiàn)：

20世紀(jì)八九十年代，俄羅斯處于轉(zhuǎn)型時期，社會動蕩、政黨更迭、經(jīng)濟蕭條對人們的生產(chǎn)、生活造成了嚴(yán)重影響，而俄羅斯文學(xué)這一反映人們生活和社會現(xiàn)實的文藝作品在轉(zhuǎn)型期也表現(xiàn)出多元化的結(jié)構(gòu)特點。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)在保持和繼承傳統(tǒng)思維方式的同時，沖破陳舊教條的束縛，呈現(xiàn)出現(xiàn)實主義文學(xué)、批判主義文學(xué)、后現(xiàn)代主義文學(xué)和反思文學(xué)多元化的發(fā)展特點。不同風(fēng)格的文學(xué)作品一方面彰顯著各自獨特的文學(xué)特點，另一方面互相滲透、彼此砥礪，著就了轉(zhuǎn)型時期的俄羅斯文學(xué)多元化的歷史。

一、傳統(tǒng)型現(xiàn)實主義文學(xué)

轉(zhuǎn)型時期的俄羅斯，由于政治、經(jīng)濟環(huán)境發(fā)生了急劇變化，普通百姓的生活也因此受到很嚴(yán)重的影響。此時部分俄羅斯文學(xué)作家如拉斯普京、邦達(dá)列夫、瓦西里耶夫、阿斯塔菲耶夫等開始關(guān)注普通家庭的命運，于是“小人物”逐步登上了俄羅斯文學(xué)的舞臺，并扮演了重要角色，在俄羅斯文學(xué)中被稱為“傳統(tǒng)”現(xiàn)實主義或新古典現(xiàn)實主義。轉(zhuǎn)型期傳統(tǒng)型現(xiàn)實主義文學(xué)大都以反映道德生活為主，關(guān)注普通家庭的生活，文學(xué)作家從多角度、多題材對特殊社會背景下的百姓生活、人物進(jìn)行描寫、刻畫，并抒發(fā)不同的觀點，充分表現(xiàn)了這一歷史時期特有的憂慮色彩。俄羅斯文學(xué)中的傳統(tǒng)型現(xiàn)實主義文學(xué)作品的宣傳大多來自普通、平凡的大眾家庭，通過描寫社會底層人們的艱難生活，來表現(xiàn)文學(xué)作品的現(xiàn)實意義，具有非常強的震懾力。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)中的傳統(tǒng)型現(xiàn)實主義文學(xué)出現(xiàn)了大量的優(yōu)秀作家，如拉斯普京、彼得魯舍夫斯卡婭、烏利茨卡婭、羅波娃、托卡列娃、托爾斯泰婭等。這些優(yōu)秀的作家通過大量的觀察、思考，以普通百姓的生活環(huán)境為題材，圍繞家庭、愛情、婚姻、生計等角度刻畫和描寫人物，抒發(fā)作家情感，這些取材于現(xiàn)實的文章深得廣大讀者的喜歡。典型代表作品有拉斯普京的中篇小說《下葬》，作者通過敏銳的洞察力和獨特視角對小說主人公巴舒達(dá)的生活及其悲慘命運進(jìn)行了深刻描摹，體現(xiàn)了作者對社會殘酷現(xiàn)實的不滿，對國家前途和人們生活的憂慮。此外，還有彼得魯舍夫斯卡婭的《幸福的晚年》、烏利茨卡婭的《索涅奇卡》、羅波娃的《廖尼亞的夢》、加尼切夫的《包裹》、托爾斯泰婭的《愛與不愛》和托卡列娃的《幸福的結(jié)局》等，這些作品對俄羅斯轉(zhuǎn)型時期文學(xué)有很深遠(yuǎn)的影響。小說中或是通過主人公的悲慘命運抒發(fā)對愛情、幸福生活的渴望與向往，或是通過描寫主人公家庭矛盾展現(xiàn)人們內(nèi)心價值觀的轉(zhuǎn)變，或是通過主人公婚姻愛情的困難抉擇揭示命運的凄慘和生活哲理……此類作品都是從大眾瑣事中抒發(fā)人們最基本的生活向往和情感需求，從這些生活片段和只言片語中可以揭露出時代變遷對底層百姓生活的巨大影響。傳統(tǒng)現(xiàn)實主義文學(xué)以其貼近生活和貼近百姓以及其強烈的現(xiàn)實意義，而在轉(zhuǎn)型期的俄羅斯文學(xué)中占據(jù)重要位置。

二、批判主義文學(xué)

20世紀(jì)八九十年代，俄羅斯文學(xué)曾一度呈現(xiàn)“回歸”潮，社會主義文學(xué)在社會變革中逐漸退出歷史舞臺，而被禁錮的批判主義文學(xué)又重返文學(xué)舞臺，典型作品有布寧的《罪惡的日子》、比托夫的《普希金之家》、布爾加科夫的《狗心》、納博科夫的《暗箱》、阿赫瑪托娃的《安魂曲》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫(yī)生》等。從此以后，批判主義文學(xué)在俄羅斯文學(xué)史上又占據(jù)了重要位置。轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)中的批判主義文學(xué)主要是對蘇維埃制度的批判，通過極具諷刺和夸張手法展現(xiàn)人性的扭曲與荒謬，作品大都以自然主義傾向揭示人們痛苦的生活現(xiàn)狀。該類文學(xué)認(rèn)為蘇維埃政府的制度、變革、歷史等都是不合時宜的、不被人們所認(rèn)可的，認(rèn)為這一切是導(dǎo)致廣大人民群眾生活痛苦的根源。在轉(zhuǎn)型期俄羅斯文學(xué)的批評主義文學(xué)中出現(xiàn)了大量的優(yōu)秀作家，產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品。這一時期較著名的作品有佩列文的《奧蒙•拉》（1991），馬爾克•哈里托諾夫的《命運線，或米拉舍維奇的小箱子》（1992），利普金的《一個房客的札記》（1992），葉夫圖申科的《不要在死期前死去》（1993），阿斯塔菲耶夫的《被詛咒和被殺害的》（1994），以及艾特馬托夫的《會見察達(dá)依》（1994）和《卡珊德拉印記》（1995）。如上世紀(jì)80年代在蘇聯(lián)文學(xué)家中號稱才華出眾的新生代作家———維•佩列文，20世紀(jì)90年代曾因其發(fā)表的《奧蒙•拉》、《昆蟲的生活》、《恰巴耶夫和普斯托塔》等作品名聲大振。《奧蒙•拉》描寫了主人公奧蒙•拉為夢想一直努力、奮斗，最終換來的卻是一個騙局的悲劇。小說通過對主人公悲慘命運的描寫，從側(cè)面抨擊了蘇聯(lián)殘酷的社會體制對人性夢想和追求的踐踏與扼殺。維•佩列文的另一部代表作《昆蟲的生活》，采用了更為諷刺和夸張的手法描寫了在那一時期以昆蟲狀態(tài)生活的人們，批判了蘇聯(lián)解體后人們殘酷現(xiàn)實生活的時代背景。

三、后現(xiàn)代主義文學(xué)

科學(xué)哲學(xué)歷經(jīng)了差不多一百年之久的興衰演替，人們?nèi)匀晃茨苓_(dá)成一個關(guān)于它的一致性規(guī)范定義。甚至連曾擔(dān)任過《科學(xué)哲學(xué)》期刊主編近十年之久的C．W．丘奇曼先生都認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的定義模糊不清，連他自己也不是十分清楚該期刊除了力圖反思科學(xué)的意義以及科學(xué)與其他人類活動的關(guān)系外，還研究了些什么。［1］在此，筆者不揣冒昧，試圖通過分析科學(xué)哲學(xué)的語義和類型，嘗試為它提出一個工作定義，探討現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)的合法性。

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語義分析

一般來說，在英語中，有兩個名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對應(yīng)，一個是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗實證科學(xué)的范式來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗自然科學(xué)的一個附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動，又是哲學(xué)的一個二級學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動機，實證主義者偏愛前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對立。人們認(rèn)識到，即使是對思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗哲學(xué)，也無法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因為康德哲學(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗的。因此，他們將超出經(jīng)驗自然科學(xué)范圍之外的一切問題斥之為偽問題（pseudoques－tion）?；谶@種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實證主義對自然科學(xué)的成果及其問題所作的說明，是對科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對象，試圖對科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問題等等，從本體論、認(rèn)識論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過程中的諸要素的獨立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨辟蹊徑，對科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動的預(yù)設(shè)和前提；

摘要：傳播學(xué)是一門應(yīng)用性的教育學(xué)科，也是一門基礎(chǔ)性的學(xué)科，沒有理論基礎(chǔ)的傳播學(xué)是不成立的?，F(xiàn)代經(jīng)濟的快速發(fā)展帶動著社會發(fā)展的腳步，人們對于教育的多方面越來越重視。傳播學(xué)的教學(xué)也不再像以前一樣，只是單純地進(jìn)行教育，而是在教學(xué)的過程中漸漸融入了對學(xué)生批判性思維的教育。傳播學(xué)是一個具有社會現(xiàn)實意義的學(xué)科，若是沒有一定的基礎(chǔ)，是很難進(jìn)行教育的，傳播學(xué)的教育意義也會被削弱。目前，傳播學(xué)在教育過程中非常重視對學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)，在教育過程中正在逐漸向?qū)W生灌輸這種批判性思維。

關(guān)鍵詞：傳播學(xué)教育；培養(yǎng)學(xué)生；批判性思維；意義

批判性思維是在20世紀(jì)被明確定義，并漸漸開始流行于各個國家的教育中。自從引進(jìn)之后，我國就對其進(jìn)行了深入的研究，對具有批判性的教育進(jìn)行了很多的探索?，F(xiàn)在，批判性教學(xué)已經(jīng)成了很多課題的重要形式。

一、傳播學(xué)教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生批判性思維的現(xiàn)狀

第一，現(xiàn)在的傳播教學(xué)比較重視傳播學(xué)的理論知識，但是對于批判性的研究并不是很重視模式。在現(xiàn)在的傳播教學(xué)中，主要的教育模式還是傳統(tǒng)的教育模式，重于形式主義。雖然批判主義漸漸地被引入傳播教學(xué)，但是受到傳統(tǒng)教育模式的影響，效果并不顯著。加之現(xiàn)在的傳播教育比較重于形式，但是相應(yīng)的研究少之又少，所以學(xué)生并沒有充分地掌握實際的傳播技巧，不能很好地將傳播的理論知識應(yīng)用到實際工作中。第二，對學(xué)生的批判性思維不重視。由于長期的傳統(tǒng)文化的影響，很多學(xué)生對于學(xué)習(xí)方面的技巧掌握比較呆板，思維不夠創(chuàng)新與靈活。教師長時期地根據(jù)教材進(jìn)行教授，進(jìn)行教材式的知識傳輸，對學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)并不是很重視。不光是在傳播教育中，在很多的教育中，教師都只是對教材的知識進(jìn)行機械傳輸，根本不會想到創(chuàng)新，學(xué)生在接受知識方面也比較缺乏批判或是懷疑的態(tài)度，很多的批判性思維在傳統(tǒng)的教育模式下被掩蓋。第三，傳播教學(xué)中對批判性的教學(xué)不夠重視。我們所學(xué)的傳播性的學(xué)科實際涉及的范圍比較廣，包括政治、經(jīng)濟、金融、科學(xué)、法律等。從學(xué)科上區(qū)分，也有傳播心理學(xué)、社會學(xué)、生態(tài)學(xué)等，涉及各個領(lǐng)域，并且還在向更多領(lǐng)域拓展中?，F(xiàn)在的傳播學(xué)已經(jīng)不僅僅是大眾心理的新聞傳播了。傳播學(xué)對于批判性的教育并不是很重視，但是，傳播學(xué)的學(xué)習(xí)本身就是有批判性的，正因傳播學(xué)涉及了很多領(lǐng)域，社會的批判性和創(chuàng)新性才非常重要。現(xiàn)在的社會強烈呼吁學(xué)生們進(jìn)行批判性的學(xué)習(xí)，呼吁創(chuàng)新教育的形式。進(jìn)行批判性的教育創(chuàng)新，是教育發(fā)展的動力，是社會發(fā)展的能源?，F(xiàn)在的傳播學(xué)教學(xué)要求學(xué)生在學(xué)習(xí)時要有一定的嚴(yán)謹(jǐn)性、深刻性以及批判性。

二、改善傳播教學(xué)批判性教育的策略

摘要：隨著教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，培養(yǎng)批判性思維能力和把它應(yīng)用到實際生活當(dāng)中都變得越來越重要，尤其是在閱讀教學(xué)中，缺少了對批判性思維的認(rèn)識以及實施，為了進(jìn)一步改善現(xiàn)有的狀態(tài)和存在的問題，本文以新目標(biāo)初中英語教材閱讀部分的分析為基礎(chǔ)，通過一定的策略和方法來闡述怎樣在英語閱讀教學(xué)中發(fā)展學(xué)生的批判性思維能力。

關(guān)鍵詞：英語閱讀教學(xué)；批判思維能力

批判性思維方式起源于美國，它希望能夠通過創(chuàng)造性的思維方式使人們對事物作出精準(zhǔn)的判斷。而在英語閱讀教學(xué)中，我們要進(jìn)一步了解學(xué)生分析語篇和解決語篇問題的能力和技巧，因此，批判性思維與英語閱讀是既有聯(lián)系又互相依存的關(guān)系。本文將從批判性思維的定義，在教材中的具體應(yīng)用，可實施性及意義四方面探討批判性思維能力。

1批判性思維的定義

批判性思維指的是人們對于事物和相互之間關(guān)系的判斷。恩尼斯說：批判性思維是指聚焦于相信什么并且做出決策的合理性反思性思維。后期他又將技能之外的態(tài)度，情感等情意面在內(nèi)的性向也納入概念之內(nèi)。后來，人們將批判性思維總結(jié)為五個要素：證據(jù)、觀點、聯(lián)系或因果、推測和相關(guān)性，人們說通過這五個步驟來建立批判性思維模式的。

2批判性思維的具體應(yīng)用

摘要：隨著教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，培養(yǎng)批判性思維能力和把它應(yīng)用到實際生活當(dāng)中都變得越來越重要，尤其是在閱讀教學(xué)中，缺少了對批判性思維的認(rèn)識以及實施，為了進(jìn)一步改善現(xiàn)有的狀態(tài)和存在的問題，本文以新目標(biāo)初中英語教材閱讀部分的分析為基礎(chǔ)，通過一定的策略和方法來闡述怎樣在英語閱讀教學(xué)中發(fā)展學(xué)生的批判性思維能力。

關(guān)鍵詞：英語閱讀教學(xué)；批判思維能力

批判性思維方式起源于美國，它希望能夠通過創(chuàng)造性的思維方式使人們對事物作出精準(zhǔn)的判斷。而在英語閱讀教學(xué)中，我們要進(jìn)一步了解學(xué)生分析語篇和解決語篇問題的能力和技巧，因此，批判性思維與英語閱讀是既有聯(lián)系又互相依存的關(guān)系。本文將從批判性思維的定義，在教材中的具體應(yīng)用，可實施性及意義四方面探討批判性思維能力。

1批判性思維的定義

批判性思維指的是人們對于事物和相互之間關(guān)系的判斷。恩尼斯說：批判性思維是指聚焦于相信什么并且做出決策的合理性反思性思維。后期他又將技能之外的態(tài)度，情感等情意面在內(nèi)的性向也納入概念之內(nèi)。后來，人們將批判性思維總結(jié)為五個要素：證據(jù)、觀點、聯(lián)系或因果、推測和相關(guān)性，人們說通過這五個步驟來建立批判性思維模式的。

2批判性思維的具體應(yīng)用

一、公共管理問題類型學(xué)

在科學(xué)研究中只有那些專業(yè)共同體和整個人類的知識積累都尚未解決或無法回答的疑問才算是研究問題。問題可以定義為：“某個給定過程的當(dāng)前狀態(tài)與智能主體（人或機器）所要求的目標(biāo)狀態(tài)之間存在的差距?！眴栴}是一個反映了主客觀矛盾的認(rèn)識論和方法論概念?？茖W(xué)研究從何開始？一直是哲學(xué)和方法論研究的一個關(guān)鍵主題。波普爾在《猜想和反駁》一書中總結(jié)道：“科學(xué)和知識的增長永遠(yuǎn)始于問題，終于問題———愈來愈深化的問題，愈來愈能啟發(fā)新問題的問題?！痹诠补芾硌芯恐?，幾乎每個公共管理理論的提出和發(fā)展，都是從特定的公共管理問題開始的。問題作為一個認(rèn)識論的概念，反映了主觀與客觀之間的認(rèn)知矛盾。雖然諸多科學(xué)家和不同流派的哲學(xué)家持有不同的方法論，但是科學(xué)史和哲學(xué)史的發(fā)展歷史表明，他們都會不約而同地從方法論層面上開展對“問題”的研究，探究什么是問題、問題的重要意義、問題的結(jié)構(gòu)、問題的類型?！皢栴}”成了不同流派科學(xué)哲學(xué)家交鋒對話的聚焦點，他們對問題認(rèn)識的深入，逐漸形成了以問題為研究對象的科學(xué)哲學(xué)分支領(lǐng)域“問題學(xué)”。目前“以問題為導(dǎo)向”進(jìn)行研究已經(jīng)成為公共管理學(xué)界的共識：解決問題是公共管理基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究的核心；問題為公共管理研究定向；問題是制定公共管理研究計劃的依據(jù)；問題指導(dǎo)公共管理研究的觀察和資料的收集等等。但是公共管理問題包括哪些類型？每種類型公共管理問題對應(yīng)的研究方法是什么？

在理論界和實務(wù)界尚無一個完美的答案。類型學(xué)（typology），或稱作分類學(xué)（taxonomy），指研究者結(jié)合兩個或兩個以上單一維度的簡單概念，然后由簡單概念的交叉形成新的概念。本文從問題的定義———“某個給定過程的當(dāng)前狀態(tài)與智能主體（人或機器）所要求的目標(biāo)狀態(tài)之間存在的差距”———出發(fā)，根據(jù)“差距”的本質(zhì)特征對問題進(jìn)行類型化的劃分。按照近代英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（DavidHume）揭示的事實和價值二分的原則，我們可以將問題中所含的“差距”分為“事實性差距”和“價值性差距”兩個維度?？梢杂萌缦碌淖鴺?biāo)圖定位公共管理問題的各種類型。（1）縱坐標(biāo)所示的純粹涉及價值差距的問題屬于詮釋類問題，對詮釋類問題的解答，往往使用詮釋主義的方法，形成詮釋類知識。詮釋類知識通過挖掘、闡發(fā)、建立和確證一種價值，促進(jìn)人與人之間的理解和溝通。（2）橫坐標(biāo)所示的那些純粹涉及事實差距的問題是科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題，科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題往往使用實證主義的方法，探索經(jīng)驗世界的狀態(tài)、發(fā)展、變化，尋找經(jīng)驗世界中存在的聯(lián)系。（3）橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)構(gòu)成的平面中的問題既含有價值因素又含有事實因素，可將這些問題分為技術(shù)設(shè)計類問題、批判類問題和評估類問題。

1.科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)類問題是人類主觀認(rèn)知與經(jīng)驗事實之間的矛盾，以及由此引發(fā)的主觀認(rèn)知之間、客觀事實之間的矛盾而引發(fā)的疑問。對科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題的回答，往往使用實證主義的方法論框架，最終將產(chǎn)生對客觀世界描述、解釋和預(yù)測的知識。提出科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題的途徑包括：尋求經(jīng)驗事實之間的聯(lián)系和一致的解釋，證實假說和現(xiàn)象的可靠性、尋求理論體系內(nèi)部的不一致性，解答多個理論和假設(shè)的不一致性，學(xué)科理論方法的移植等。

2.技術(shù)設(shè)計類問題?！皩崿F(xiàn)特定目標(biāo)的最優(yōu)化方案、手段和措施是什么？”屬于技術(shù)設(shè)計類問題。技術(shù)設(shè)計類問題包含事實前提和價值前提兩個基本因素。技術(shù)設(shè)計類研究的目的是在既有事實前提下，確定合理的價值前提；或者在既定的價值前提下，尋求實現(xiàn)特定價值的優(yōu)化方案。在公共管理研究中，往往需要在時間（時間段、歷史、現(xiàn)狀等等）和空間（國別、地區(qū)、部門等等）中進(jìn)行目標(biāo)比較、約束條件比較、環(huán)境參數(shù)比較、手段比較找出當(dāng)前問題的特殊性，并“有的放矢”地提出戰(zhàn)略與政策、體制與機制、措施與辦法來解決這些問題。

3.評估類問題。該類問題與科學(xué)發(fā)現(xiàn)類問題的相似之處在于兩者都是對事實、行為和態(tài)度的描述和解釋。但不同的是，評估研究在對事實、行為和態(tài)度進(jìn)行描述時，是建立在與特定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行比較基礎(chǔ)上的描述和解釋，比較的標(biāo)準(zhǔn)可以是客觀的標(biāo)準(zhǔn)也可以是主觀的標(biāo)準(zhǔn)。評估至少包括三個要素，即標(biāo)準(zhǔn)（criteria）、證據(jù)（evidence）和判斷（judgment），評估類問題的本質(zhì)是根據(jù)經(jīng)驗證據(jù)，尋求特定標(biāo)準(zhǔn)和經(jīng)驗證據(jù)之間的關(guān)系，并對這種關(guān)系進(jìn)行評判。

摘要：研究方法對于學(xué)科的建構(gòu)和發(fā)展是非常重要的，新傳播技術(shù)尤其是移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展為新聞傳播學(xué)科帶來了許多新的研究課題，新媒體技術(shù)的應(yīng)用也帶來了一系列的新問題，傳統(tǒng)的新聞傳播學(xué)研究方法可能解釋不了這些新的現(xiàn)象.互聯(lián)網(wǎng)時代要求研究方法與時俱進(jìn)適應(yīng)學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：新媒體；研究方法；文本分析；內(nèi)容分析

一、新媒介技術(shù)給新聞傳播帶來的變化

新媒介技術(shù)的平臺性特征本身就打破了傳統(tǒng)媒體在傳播過程中傳受雙方地位不平等的局面，新媒體傳播過程的互動性更使得信息的交流變得極其便利，這種技術(shù)帶來的傳受關(guān)系的變化是新技術(shù)給新聞傳播學(xué)帶來的最深刻的變化之一。

（一）單一的線性傳播轉(zhuǎn)變?yōu)榻换バ缘膫鞑?/p>

傳統(tǒng)大眾傳播媒體的傳播特點是點對點的線性傳播，傳統(tǒng)的大眾媒體所傳播的信息通常被認(rèn)為是滿足大部分受眾需求的。這種單向性的傳播模式往往存在著較大的缺陷，它把傳者和受者剝離開來進(jìn)行研究。但是新媒體卻打破了這種傳播模式，新媒體技術(shù)的運用不僅拓寬了傳播的廣度和深度，而且在傳播海量信息的同時，使得傳播過程具有交互性的特征。信息傳播呈現(xiàn)出小眾化、個性化和多元化的趨勢，進(jìn)而做到個性化的傳播。