論文摘要：本文探討的是后殖民語境下研究華裔英語文學(xué)的理論意義和實(shí)踐意義。以后殖民的視角來審視當(dāng)前的華裔英語文學(xué)研究，可以凸現(xiàn)華裔作家對(duì)于再現(xiàn)政治的關(guān)注，更好地理解華裔文學(xué)作品對(duì)“中國(guó)性”的建構(gòu)和協(xié)商，同時(shí)使讀者對(duì)諸如多元文化、本質(zhì)論的陷阱有所警惕。

論文關(guān)鍵詞：華裔英語文學(xué)；后殖民性；后殖民文學(xué)批評(píng)方法；再現(xiàn)；中國(guó)性

華裔英語文學(xué)是主要在20世紀(jì)后半葉出現(xiàn)的具有世界性的新學(xué)術(shù)領(lǐng)域。它以華裔美國(guó)文學(xué)作為主導(dǎo)，迅速在英、美、加等國(guó)形成一個(gè)極具特色的文學(xué)現(xiàn)象，并構(gòu)成當(dāng)代世界文學(xué)中一道亮麗的風(fēng)景。但是華裔英語文學(xué)很難準(zhǔn)確地界定，寬泛地說，它指的是由西方，主要是英美華人后裔作家用英語創(chuàng)作的各種作品。雖說北美的華裔文學(xué)可以追溯到19世紀(jì)后半葉，其在美國(guó)文學(xué)中的脫穎而出還是在20世紀(jì)的70年代以后，彷佛雨后春筍般“冒現(xiàn)”而出，因此又被稱作是“冒現(xiàn)的文學(xué)”。在英國(guó)，以毛翔青(TimothyMo)為代表的華裔英語文學(xué)雖然還難以與主流文學(xué)抗衡，甚至也無法與其他弱勢(shì)族裔的文學(xué)，如印裔英國(guó)文學(xué)相提并論，作為當(dāng)代英國(guó)文學(xué)的一個(gè)個(gè)性鮮明的組成部分，它的重要性卻不容小覷。華裔英語文學(xué)作品涉及的題材豐富多樣，與主流文學(xué)相比，它們?cè)跀⑹路绞健⒅黝}關(guān)注、修辭手法等方面都表現(xiàn)出獨(dú)特性，對(duì)這些作品的研究因而也呈現(xiàn)出多角度、多層面的特點(diǎn)。

1．0后殖民理論與華裔英語文學(xué)研究

華裔英語文學(xué)創(chuàng)作雖然已有多年的歷史，且種類繁多，對(duì)華裔英語文學(xué)的建制化研究，則僅從上個(gè)世紀(jì)80年代開始(單德興，2006：187)，至今方興未艾。華裔文學(xué)最初得到評(píng)論界較為廣泛的關(guān)注是在美國(guó)文壇，隨著湯亭亭的《女勇士》(TheWomanWar-rior)(1976)的出版和獲獎(jiǎng)，美國(guó)華裔文學(xué)開始在美國(guó)當(dāng)代文壇占據(jù)一席之地。這時(shí)的評(píng)論者大多可分成兩類，一是自己本身是華裔，他們多從作品的社會(huì)意義上來關(guān)注這些作品，如，多把《女勇士》看作是書寫華裔移民生活經(jīng)歷的嘗試，側(cè)重其再現(xiàn)歷史的真確性；另一類則可泛稱為西方評(píng)論家，經(jīng)常沿襲傳統(tǒng)的東方主義視角來關(guān)注作品的“異國(guó)情調(diào)”(exoti—cism)，聚焦東西方文化的對(duì)立和碰撞。后來，隨著華裔英語文學(xué)的迅速發(fā)展，評(píng)論家開始更加認(rèn)真地看待這一文學(xué)現(xiàn)象，有的從女性主義立場(chǎng)出發(fā)解讀華裔文學(xué)，或是從解構(gòu)主義的角度來研究華裔文本，還有論者從文學(xué)修辭研究入手，探討這些作品在藝術(shù)手法上的創(chuàng)新，以及對(duì)當(dāng)代西方文學(xué)所做的貢獻(xiàn)。近年來，華裔英語文學(xué)研究更有納入文化研究脈絡(luò)的傾向，突出華裔文本的歷史、社會(huì)和政治意義。

后殖民主義理論，作為當(dāng)代最新理論思潮之一的批評(píng)理論，也是華裔英語文學(xué)研究的一個(gè)重要的視角。但是，雖有不少學(xué)者注意到華裔英語文學(xué)的后殖民性(postcoloniality)，后殖民理論與華裔英語文學(xué)的關(guān)系還是鮮有人進(jìn)行過深入、系統(tǒng)的探討。主要原因是，作為當(dāng)代英美弱勢(shì)族裔文學(xué)的一個(gè)分支，華裔英語文學(xué)并不屬于嚴(yán)格意義上的后殖民文學(xué)范疇。簡(jiǎn)單地說，后殖民文學(xué)是指前殖民地國(guó)家的人們所創(chuàng)作的作品。不管是北美的還是英國(guó)的華裔移民，都很難說直接受到過殖民統(tǒng)治，他們甚至可以說是居住在“第一世界”的中心，享受著第一世界的優(yōu)越和特權(quán)。然而，這些人卻并不為主流社會(huì)所接納、認(rèn)可，他們與殖民地人民有著很多的共同之處：如他們相對(duì)于主流社會(huì)的邊緣地位，族裔歷史的湮沒、文化認(rèn)同的危機(jī)、重寫歷史、再現(xiàn)“過去”的必要等等。西方主流社會(huì)對(duì)他們的排斥和壓迫，實(shí)際上是一種文化殖民，也就是說，他們是被西方為中心的話語所宰制，成為被殖民者，而西方作為一個(gè)整體自然成為此意義上的殖民者。換言之，這些華裔移民同其他身處西方的少數(shù)族裔一樣，被內(nèi)在殖民化了(intemallycolonized)。在西方中心主義霸權(quán)話語前，華裔移民明顯處于弱勢(shì)地位。他們的文學(xué)實(shí)踐可稱作是發(fā)出自己族裔聲音的渴望的表達(dá)，而他們反抗、揭露文化殖民的意圖也是非常明顯的。例如加拿大華裔作者Laiwan，在其代表性詩歌《殖民化了的文化》(TheImperialismofSyntax)中，清楚地表達(dá)了對(duì)西方通過語言來統(tǒng)治華裔移民的憤怒和苦澀：

后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)已不再是承認(rèn)不承認(rèn)的問題，而是怎樣正視和進(jìn)行研究的問題?，F(xiàn)在學(xué)界似乎有兩種不可取的態(tài)度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態(tài)度或少了些學(xué)術(shù)的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的界面，發(fā)現(xiàn)并解決當(dāng)代最為急迫的問題，當(dāng)是學(xué)者進(jìn)入這一問題時(shí)必得把握的基本前提。

在我看來，后現(xiàn)代主義與后殖民主義在世紀(jì)末中國(guó)文化“場(chǎng)”的文化過濾和思想互動(dòng)，必然發(fā)生一系列的文化折射和問題變形。那種將諸種“主義”的術(shù)語到處亂用套用的作法是一種非學(xué)術(shù)的態(tài)度，因?yàn)槠涮攸c(diǎn)是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術(shù)語的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國(guó)的特殊情況和語境，沒有對(duì)這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質(zhì)疑。在這個(gè)意義上，對(duì)西方當(dāng)代歷時(shí)態(tài)的多種“主義”共時(shí)態(tài)地照單全收或動(dòng)輒全盤排斥，都不可能獲得知識(shí)的增長(zhǎng)和價(jià)值的正當(dāng)體認(rèn)。

一后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)的播撒

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界、學(xué)術(shù)界和藝術(shù)界確實(shí)出現(xiàn)了一種“后現(xiàn)象”，即后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義（甚至有人提出后當(dāng)代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動(dòng)，而影響最大的當(dāng)是后現(xiàn)代主義和后殖民主義。后現(xiàn)代主義進(jìn)入中國(guó)語境后問題不是變簡(jiǎn)單了，而是變得更為復(fù)雜。這倒不是因?yàn)橹袊?guó)屬于前現(xiàn)代或在時(shí)間斷裂中走向現(xiàn)代，而是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、東方和西方、后殖民話語一下子擱上工作平臺(tái)，使得問題的當(dāng)代處理變得相當(dāng)棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現(xiàn)代的范疇及其基本精神，因?yàn)槠渑c當(dāng)代中國(guó)形象的塑形和基本問題的解答，有著非此不可的關(guān)系。

（一）后現(xiàn)代在中國(guó)的文化癥候。

“后現(xiàn)代主義在中國(guó)”是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問題，研究日深，進(jìn)入問題日深，問題與困惑就越大。進(jìn)入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對(duì)西方的闡釋失效，用這一理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)問題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國(guó)處于一種“雜糅語境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現(xiàn)象及其意義都必然落空。在后現(xiàn)論的盲點(diǎn)上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補(bǔ)充，使得對(duì)中國(guó)“后學(xué)”問題的理解具有某種新角度。

摘要《新娘與偏見》是全球化浪潮中新一代印度電影的典型代表，題材是熱門的東西方文化沖突，音樂和舞蹈體現(xiàn)了民族與流行、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結(jié)合。影片以獨(dú)特的視角揭示了殖民統(tǒng)治結(jié)束后西方人“歐洲中心論”優(yōu)勢(shì)心態(tài)的延續(xù)，脫離殖民統(tǒng)治后的印度人部分被文化殖民、部分保持民族本色的心理狀態(tài)，以及東西方文化在沖突和發(fā)展的過程中逐漸融合的趨勢(shì)，是一部探索新的印度電影語匯和模式的成功嘗試。

關(guān)鍵詞后殖民賽義德《新娘與偏見》

后殖民理論形成于20世紀(jì)初，由賽義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等多位學(xué)者提出的理論自成一套體系，這些理論被廣泛應(yīng)用于文學(xué)、藝術(shù)、影視等領(lǐng)域。作為分析作品的有力工具，由此形成了“后殖民語境”。自后殖民理論被引進(jìn)到中國(guó)的近十年來，在中國(guó)的影視評(píng)論、文學(xué)評(píng)論和文化研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了大量的篇幅討論“后殖民理論”，并將其作為理論工具分析東西方的文學(xué)和影視作品。

印度電影近年來在全世界的影響力日益擴(kuò)大，與以往經(jīng)典的《大篷車》、《流浪者》相比，印度電影在題材上發(fā)生了很大的改變，表現(xiàn)東西方文化和價(jià)值觀沖突的影片日益增多，諸如1999年上映的《舞動(dòng)深情》、2001年獲奧斯卡金像獎(jiǎng)最佳外語片提名的《印度往事》、2001年出品并獲金獅獎(jiǎng)的《季風(fēng)婚宴》等等。這些印度歌舞片將敘事的主線圍繞著東西方文化之間的沖突進(jìn)行。其中最為典型的是由印度裔英國(guó)籍導(dǎo)演顧倫德·查達(dá)哈2004年出品的《新娘與偏見》(BrideandPrejudice)。電影作為一種綜合性的藝術(shù)體裁，它直觀而形象的再現(xiàn)了特定國(guó)家特定時(shí)代的社會(huì)狀況，在電影的表象內(nèi)容背后蘊(yùn)含著深刻的歷史和文化內(nèi)涵。印度作為一個(gè)被英國(guó)殖民統(tǒng)治了近二百年的國(guó)家，其歷史和文化在保持其自身民族傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。深刻的受到歐洲文化的影響，帶有強(qiáng)烈的殖民氣息，印度的諸多影視作品鮮活的體現(xiàn)了這一點(diǎn)，從后殖民理論解讀《新娘與偏見》有助于我們從另一視角重新理解它。

一、理論背景

后殖民主義理論的奠基人是愛德華．W．賽義德，他認(rèn)為在西方對(duì)東方殖民的過程中，知識(shí)與權(quán)利密切結(jié)合，學(xué)術(shù)服務(wù)于帝國(guó)主義的殖民統(tǒng)治。共同承擔(dān)著殖民的重任，東方人在無意識(shí)狀況下在西方文學(xué)、電影、藝術(shù)等影響下逐漸認(rèn)同和趨向于西方道德觀和價(jià)值觀，在軍隊(duì)武器殖民結(jié)束后產(chǎn)生一種隱形的文化殖民，批判了西方主流學(xué)術(shù)界及西方媒體對(duì)“東方”的具有霸權(quán)式的錯(cuò)誤呈現(xiàn)，一經(jīng)發(fā)表在西方學(xué)術(shù)界引起了巨大的反響。

內(nèi)容提要:本文關(guān)注香港“后學(xué)”現(xiàn)狀,通過對(duì)香港學(xué)界的后學(xué)研究的學(xué)術(shù)透視,認(rèn)為香港的后現(xiàn)代后殖民主義文化研究具有獨(dú)特的處于中西文化之間的“中間性”特色。其主要表現(xiàn)為:注重當(dāng)代大眾傳媒的宏觀文化和微觀文化分析,強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代后殖民主義的不可忽略性,關(guān)注當(dāng)代最新理論范疇及其闡釋理論框架,對(duì)當(dāng)下文化精神走向加以把握;同時(shí)注重從宗教神學(xué)角度看后現(xiàn)代后殖民主義問題,并從各種不同角度進(jìn)行香港文化身份和個(gè)體價(jià)值選擇的深層對(duì)話?？傮w上看,香港的后學(xué)研究拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。

一

香港后殖民理論與分析當(dāng)歷史進(jìn)入到20世紀(jì)后半葉,隨著人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學(xué)界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問題的有效性方法。然而,對(duì)這種“后”理論的闡釋和評(píng)價(jià)中隱藏的問題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩歌創(chuàng)作以及理論批評(píng)方面有不俗的成績(jī),寫過不少談?wù)撓愀畚幕奈恼?。他曾在藝術(shù)中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強(qiáng)調(diào)香港的混雜和邊緣處境,其話語敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長(zhǎng)出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來,各種權(quán)力話語從各自不同的立場(chǎng)闡釋香港的當(dāng)代意義,使香港變成各種意識(shí)形態(tài)角力的場(chǎng)所,或成為一個(gè)等著人們填空的飄浮能指。“后殖民的意識(shí),來自對(duì)殖民處境的自覺,自覺殖民處境做成對(duì)人際關(guān)系與文化的扭曲,做成種種權(quán)力不等的溝通與接觸,這可以開始在現(xiàn)實(shí)政治改變之前,亦可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后在現(xiàn)實(shí)政治之后?！雹谶@主要是因?yàn)橄愀畚幕幵谖鞣脚c東方文化張力場(chǎng)的夾縫中。梁秉鈞的追問抵達(dá)了文化根源問題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權(quán)話語,在這種話語前,東方明顯處于弱勢(shì)地位。這種被中心話語殖民地位的形成,無疑與文化殖民的教育緊密相關(guān)?！跋愀厶幱谥形魑幕g,卻因?yàn)橹趁竦氐慕逃c文化政策,令學(xué)生對(duì)兩邊傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)都相當(dāng)破碎。開放性變成毫無選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來不是由于真正的國(guó)際性的包容,而是由于自我否定、自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒有本土文化歷史的反省。本土的文化活動(dòng)缺乏對(duì)本土文化的認(rèn)識(shí)?！雹圻@一批評(píng)觸及到文化身份問題。文化身份是一個(gè)民族歷史存在中的自我意識(shí),一種對(duì)族性和精神向心力的認(rèn)同。應(yīng)該說,香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問題使得新一代人對(duì)中國(guó)文化已經(jīng)相當(dāng)隔膜,對(duì)西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國(guó)家民族的文化身份認(rèn)同問題。論者強(qiáng)調(diào),討論香港的文化身份,需要從其與國(guó)家民族文化既認(rèn)同又有相異之處開始檢討?！疤岢霰就廖幕矸輥?是針對(duì)過去的自我否定、無所立足。要認(rèn)識(shí)自己是怎樣的構(gòu)成,才可以泰然與別人有所來往。但在過去和將來的‘殖民地’模式的思考中,當(dāng)然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨(dú)特的文化身份。但要是不想完全沒有了自己,不想永遠(yuǎn)摹仿他人,認(rèn)識(shí)自己是必須的?！贿^在思考‘文化身份’的過程中,必須也同時(shí)有這樣的自覺:想到身份不是固定不變的東西,一個(gè)地方的身份更不是穩(wěn)定必須認(rèn)同的一個(gè)模式,可以是變化與混雜的?！雹苷撜呙翡J地分析了摹仿他人而喪失自我是沒有前途的,只有認(rèn)識(shí)自己的歷史文化精神,并以流動(dòng)變化的發(fā)展的觀點(diǎn)吸收他者的優(yōu)秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來,梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態(tài)和文化觀念問題,他注意到西方文化中心主義的誤區(qū)、香港文化身份認(rèn)同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問題,以及香港影視文化中的后現(xiàn)代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學(xué)理透視,但是開風(fēng)氣之先的理論敏感性和詩人感性氣質(zhì),使其思想對(duì)香港學(xué)界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長(zhǎng)期以來致力于對(duì)現(xiàn)代化理論的研究,出版過多部專著,對(duì)香港文化研究有自己獨(dú)特的角度。近年來,比較關(guān)注后殖民語境中的全球化問題,發(fā)表了多篇論文。他在《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》中認(rèn)為,全球的理念并不是近年出現(xiàn)的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識(shí)及其物質(zhì)性現(xiàn)象,則是近二三十年來后工業(yè)化社會(huì)的表征。這種全球化現(xiàn)象并不僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展現(xiàn),在政治領(lǐng)域也出現(xiàn)政治主權(quán)發(fā)生被侵蝕的現(xiàn)象,在文化領(lǐng)域中也出現(xiàn)不少文化霸權(quán)與反文化霸權(quán)的現(xiàn)象。這說明全球化是“不可也不應(yīng)遏止的趨勢(shì)”,它一方面為人類提供了前所未有的機(jī)會(huì),但另一方面又可能有一種“無序”的后果。面對(duì)這些問題,當(dāng)代學(xué)人當(dāng)思考應(yīng)如何建構(gòu)世界的新秩序。論者強(qiáng)調(diào),“在全球化中所出現(xiàn)的,并不是一個(gè)愈來愈有同質(zhì)性的世界,反而是一個(gè)更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會(huì)出現(xiàn)‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現(xiàn)代性播撒的結(jié)果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標(biāo)志。但在全球化的差異性和多元性中,對(duì)抗性的自我與他者并不是絕對(duì)化對(duì)峙的,而是可以在全球化中獲得新的領(lǐng)域和位置的。如何在全球化中給后現(xiàn)代主義定位,并審理后現(xiàn)代與后殖民主義的內(nèi)在關(guān)系？論者認(rèn)為:“今日盛行的‘后現(xiàn)代主義’之所以出現(xiàn),實(shí)與全球化有關(guān)。全球化在西方激起了一種反應(yīng),即重新去發(fā)現(xiàn)特殊性、地方性與差異性,從而產(chǎn)生對(duì)西方現(xiàn)代性本身之限制的反省,特別是對(duì)西方現(xiàn)代性之普世主義的宣稱,予以揚(yáng)棄。在某個(gè)意義上,全球化產(chǎn)生了‘后現(xiàn)代主義’。至于后現(xiàn)代主義之攻擊現(xiàn)代性,并宣布‘現(xiàn)代之終結(jié)’,則只有在西歐與美國(guó)或有經(jīng)驗(yàn)性的意義;而在非西方社會(huì),非常明顯的是,現(xiàn)代化是國(guó)家社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)勢(shì)意理和語言:從全球看,現(xiàn)代化還正是一個(gè)方興未艾的運(yùn)動(dòng)。不過,在全球化中,這個(gè)現(xiàn)代化—31—文藝研究2000年第6期運(yùn)動(dòng)已有意識(shí)地與西化保持距離,并日漸增強(qiáng)對(duì)本土文化承諾。他們追求的,無疑是西方現(xiàn)代性之外的‘另類現(xiàn)代性’,也即旨在建構(gòu)不同于西方現(xiàn)代文明的另一種現(xiàn)代文明秩序。我認(rèn)為在二十一世紀(jì),全球的現(xiàn)代化不會(huì)停下來,而最終出現(xiàn)的,將不是一個(gè)西方現(xiàn)代性的普遍化,而是一個(gè)全球本位的多元的現(xiàn)代性?！雹咴谶@段重要的言述中,論者從兩個(gè)方面分析后現(xiàn)代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過對(duì)西方現(xiàn)代性自身有限性的反省,對(duì)中心模式和普遍性模式的揚(yáng)棄產(chǎn)生了“后現(xiàn)代主義”;其二,后現(xiàn)代主義對(duì)中心的消解和對(duì)現(xiàn)代性的批判并沒有完全否定現(xiàn)代性,現(xiàn)代化在當(dāng)今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運(yùn)動(dòng),這一全球現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)到了新世紀(jì)只不過更強(qiáng)調(diào)本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現(xiàn)代化或“另類現(xiàn)代性”,已經(jīng)不同于西方現(xiàn)代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構(gòu)成原則,在這個(gè)意義上,未來世界新秩序只能建立在一個(gè)多元的格局上。應(yīng)該看到,以歐美霸權(quán)至上的絕不對(duì)稱性的全球體系是不穩(wěn)固的,西方現(xiàn)代性所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)已引起西方本身的深刻不安,可以說,西方現(xiàn)代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當(dāng)性與可能性已經(jīng)不存在,而這正是后現(xiàn)代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績(jī)?！昂蟋F(xiàn)代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構(gòu)中,揚(yáng)棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對(duì)西方向‘其他’地區(qū)的‘文明化使命’提出根本性的質(zhì)疑。今天,研究全球化的學(xué)者已或多或少地意識(shí)到,必須有一個(gè)‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點(diǎn)?！雹嘟鹨鶎?duì)后現(xiàn)代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態(tài)度的,作為一位對(duì)現(xiàn)代后現(xiàn)論有深度研究的學(xué)者,他能夠從一個(gè)更大的文化政治空間看待當(dāng)今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態(tài),在后現(xiàn)代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚(yáng)另類現(xiàn)代性質(zhì)疑中心現(xiàn)代性的策略中,審視全球化視點(diǎn)對(duì)糾正現(xiàn)代性設(shè)計(jì)中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對(duì)于將西方式的現(xiàn)代性作為全球模式的誤區(qū),應(yīng)該有相當(dāng)?shù)木咀饔?。（三）身份認(rèn)同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識(shí)分子層的一個(gè)熱門話題。陳清僑⑨認(rèn)為,后殖民主義文化的出現(xiàn),并不意味著殖民主義統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束,而是轉(zhuǎn)換了問題的模式。因此,如果不對(duì)西方后殖民理論模式中跨國(guó)資本主義的迅速延伸擴(kuò)張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應(yīng)將自己的身份厘定和文化策略結(jié)合起來。在《文化想象與意識(shí)形態(tài)》中,陳清僑將后殖民論述落實(shí)到具體的香港文化處境上,對(duì)當(dāng)代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問:怎樣理解被殖民同時(shí)也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當(dāng)代香港文化政治中所說的邊緣混雜性？流行文化或流行財(cái)經(jīng)文學(xué)武俠小說等普及文化,打開的是一個(gè)怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時(shí)空———寫在后殖民時(shí)期以前的香港》中認(rèn)為,在世界的西方霸權(quán)之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現(xiàn)象。他從兩個(gè)方面對(duì)香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說明:“接近一個(gè)半世紀(jì)的殖民地歷史使香港暫時(shí)偏離了中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家民族主義的復(fù)雜發(fā)展歷程?！雮€(gè)世紀(jì)以來,香港被割離大陸政權(quán)和國(guó)家民族母體,這無疑直接做成本地社會(huì)文化及人民生活‘長(zhǎng)期’偏安的狀況。對(duì)于舊一代的香港人來講,二次大戰(zhàn)時(shí)日本占領(lǐng)香港的三年零八個(gè)月的殘酷經(jīng)驗(yàn),曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經(jīng)驗(yàn)’的形式）滲入現(xiàn)代中國(guó)民族構(gòu)成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾?！娮C了—32—殖民時(shí)空的變化,度過了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發(fā)展成為以難民后代以其累計(jì)多種的意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的過渡社會(huì)。”⑩當(dāng)然,仔細(xì)讀這篇內(nèi)容相當(dāng)政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態(tài),傳達(dá)出對(duì)香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對(duì)身處香港回歸所需“持以長(zhǎng)遠(yuǎn)目光作長(zhǎng)期觀察和長(zhǎng)程干預(yù)的文化政治問題”的一些過激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術(shù)》一文中,陳清僑注意到香港文化實(shí)踐的流行普及性問題,在流行文化中沒有作者,原作者的匿名情況導(dǎo)致其主體地位已經(jīng)變成為諸多讀者?！八麄兂蔀槲幕臒o名英雄,歷史的零度讀者。”不難看到,論者對(duì)香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開的。他通過對(duì)文學(xué)文本《人間蒸發(fā)》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時(shí)也是個(gè)逃避自我身份被確認(rèn)、被孤立的掙扎過程的結(jié)論。論者將普及文化與話語模式看作一種緊密相關(guān)的語言活動(dòng),從中看到香港身份和自我身份難卜的命運(yùn)。在我看來,有一個(gè)值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識(shí)人所認(rèn)為的———除了要注意西方文化經(jīng)濟(jì)的殖民狀況外,更要注意的是“國(guó)內(nèi)殖民問題”,甚至主張?jiān)谙愀蹎栴}上應(yīng)該讓英國(guó)繼續(xù)殖民下去以保持其經(jīng)濟(jì)的繼續(xù)繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識(shí)形態(tài)表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實(shí)上,已經(jīng)有學(xué)者指出,英國(guó)的殖民地印度、泰國(guó)等如今的現(xiàn)代化舉步維艱,積重難返。而英國(guó)自身就問題很多,從大英帝國(guó)的寶座上迅速后退。因此,奢望英國(guó)將香港弄得更現(xiàn)代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識(shí)形態(tài)情結(jié)同樣難以逃避?，F(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子如何通過意識(shí)形態(tài)活動(dòng)去表述、移動(dòng)、或置換所謂“真正的”中國(guó),如何在歷史與想象的維度中分析中國(guó)現(xiàn)代文化的主體性構(gòu)成過程,進(jìn)而從理論上拆解文化主體最根本的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)等問題,使得陳清僑在《離析“中國(guó)”想象:試論文化現(xiàn)代性中主體的分裂構(gòu)形》中提出,“一種歷久常新的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)也在不斷迫使我們著手自我解構(gòu),自省一己作為建構(gòu)中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過去及將來。這個(gè)隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯(cuò)立）的‘主體性’（subjectivity）,或?qū)⒁I(lǐng)‘中國(guó)’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現(xiàn)代性的道路去”。論者在這里運(yùn)用解構(gòu)方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對(duì)過去現(xiàn)代史和未來中國(guó)發(fā)展史的重新書寫（再生及重整）中,建構(gòu)文化歷史的自我身份。其間又通過意識(shí)形態(tài)的符號(hào)性功能把自我建構(gòu)設(shè)定為自由想象主體,從而使它受制于主導(dǎo)的文化想象和社會(huì)霸權(quán)。論者關(guān)注的問題仍然具有冷戰(zhàn)式的對(duì)抗意味,所以對(duì)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制個(gè)人對(duì)它臣服的現(xiàn)象深加批判。盡管其學(xué)理運(yùn)思方面尚有不少新穎之處,但是對(duì)后殖民語境導(dǎo)致的全球后意識(shí)形態(tài)的處境并未能加以關(guān)注和說明。雖然論者存在這類問題,但他沒有走進(jìn)封閉保守的窄路上去,而是真正面對(duì)身份話語的位移,強(qiáng)調(diào)香港身份的認(rèn)同必然需要重新調(diào)整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識(shí)界已經(jīng)形成基本共識(shí)。陳清僑對(duì)中國(guó)現(xiàn)代主體性的身份認(rèn)同的鏡像階段的分析中,強(qiáng)調(diào)了主體與自我的關(guān)系是經(jīng)由一個(gè)總體化的自外而來的物化他者霸權(quán)式“西方”所支配,并進(jìn)而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時(shí)接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創(chuàng)造性話語層面上產(chǎn)生的中國(guó)身份建構(gòu)所訴諸的種種意識(shí)形態(tài)策略;（三）藉著面對(duì)文本的政治,道破那無孔不入、神圣不香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構(gòu)成中國(guó)民族與文化集體性的千真萬確的整合———披露它其實(shí)一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析?！边@一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問題、意識(shí)形態(tài)問題、文本政治問題等幾個(gè)基本問題,從而完成了對(duì)香港文化語境與身份重寫前提性考察。但是在我看來,這種香港和港人身份的重新厘定具有過多的焦慮性成分和政治意識(shí)形態(tài)訴求,無疑使其學(xué)術(shù)的純粹性受到影響,有些論述從世紀(jì)末香港回歸后的情況看來已經(jīng)不能成立。這種學(xué)術(shù)政治化狀況使我們思考:在中國(guó)文化自身建構(gòu)中,中國(guó)學(xué)者究竟能否超越政治意識(shí)形態(tài)的局限而切實(shí)地進(jìn)行中華文化建設(shè)？中國(guó)文化的當(dāng)代形態(tài)究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國(guó)精神的再書寫？我想,在多元語境的空間中,每個(gè)知識(shí)分子當(dāng)會(huì)做出自己的個(gè)體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來比較突出的一位研究后現(xiàn)代后殖民主義的學(xué)者。他對(duì)中國(guó)后學(xué)的研究基于對(duì)西方后學(xué)的精到理解,因而往往能夠?qū)碚摰恼?fù)面有同樣深刻的體認(rèn)。同時(shí),他善于從香港的后現(xiàn)代語境和后殖民處境出發(fā),感同身受地寫出自己的不俗見解,并對(duì)世紀(jì)末的中國(guó)后現(xiàn)代問題和后殖民語境中的中國(guó)身份問題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評(píng)轉(zhuǎn)向?yàn)槊}絡(luò),并同時(shí)又著意‘解中心意識(shí)’,希望不同范疇的實(shí)踐能組成一個(gè)平面,為中國(guó)文化論述拓立新的論述空間”。在他看來,一個(gè)世紀(jì)的國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸,中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國(guó)文化身份充滿疑問。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)而言成了必須認(rèn)同的中心,這使得幾乎整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)都與西方中心主義話語相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識(shí)到,政治霸權(quán)話語以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問題是中國(guó)文化重新定義所必須加以審視的。因?yàn)?當(dāng)我們不自覺地受外來思想主宰,而又不質(zhì)疑其合法性時(shí),就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國(guó)觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析,并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個(gè)方面提出了有意義的問題:其一,中國(guó)觀的拓立應(yīng)以挑戰(zhàn)所有霸權(quán)為目標(biāo)。中國(guó)在世紀(jì)性的發(fā)展中,面對(duì)著相當(dāng)復(fù)雜的政治霸權(quán)、文化霸權(quán)、知識(shí)殖民、思想滲透等問題,這些殖民者與被殖民者之間的問題,應(yīng)該是中國(guó)觀研究中的權(quán)力脈絡(luò)考察的主要課題,而不應(yīng)通過西方理論誤讀中國(guó)形象。其二,界定后殖民在后現(xiàn)代化中的新性質(zhì)。后殖民不再像殖民主義那樣爭(zhēng)奪自然空間,而是爭(zhēng)奪文化符號(hào)和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現(xiàn)代到后殖民的轉(zhuǎn)移并沒有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過是殖民主義的一種深化或轉(zhuǎn)型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時(shí)期,后現(xiàn)代后殖民往往以權(quán)力話語的方式出現(xiàn)在國(guó)際舞臺(tái)上。論者意識(shí)到“后學(xué)”問題并沒有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問題,相反有可能在“后”的話語中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學(xué)“話語”按西方中心神話所設(shè)定的指涉系統(tǒng)播撒,使得邊緣話語重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時(shí)期的話語生產(chǎn)空間。其三,倡導(dǎo)重建文化中自—34—己話語的重要性。論者甚為憂慮地提出,因?yàn)樽陨碓捳Z的合法性問題,中國(guó)文化的發(fā)聲卻得不斷借用西方中心話語理論的聲音。這一狀態(tài)亟待改變,即需要在主導(dǎo)系統(tǒng)的西方論述所開展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態(tài)去形成另一種論述,拓立出中國(guó)當(dāng)代文化自己的話語空間。在西化的中國(guó)人喪失中國(guó)問題而本土化的國(guó)人又對(duì)西方文化精神隔膜時(shí),以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴(kuò)大主導(dǎo)話語的播撒過程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語意識(shí),使其對(duì)中國(guó)話語能夠重新發(fā)音抱有相當(dāng)?shù)淖孕?。在我看?正是因?yàn)檎撜呖吹搅宋鞣轿幕械陌詸?quán)主義問題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國(guó)話語（大陸港臺(tái)、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導(dǎo)話語相抗衡,使中國(guó)不再成為“沉默的他者”。2．中國(guó)圖像的跨世紀(jì)展示中國(guó)在西方文化批評(píng)話語中具有怎樣的圖像？中國(guó)在新世紀(jì)具有怎樣的文化形象？面對(duì)這些問題,朱耀偉在《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》一書中討論了中西的話語理論家及其對(duì)中國(guó)圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達(dá)、薩依德、范農(nóng)、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來,這些討論中不乏精彩指出,尤其以對(duì)海外華人的深刻分析,對(duì)中國(guó)當(dāng)代后殖民問題的揭示有重要的推進(jìn)意義。在朱耀偉看來,“中國(guó)”圖像在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型中若不能生發(fā)出自己的話語空間,便難以有自我衍生意義能力和現(xiàn)實(shí)性?！八_依德在提到不同的解中心論述實(shí)踐時(shí)也提到了‘中國(guó)’,但卻并沒有提到任何中國(guó)批評(píng)家?！覀兇罂刹聹y(cè)薩依德是要將中國(guó)文化納入其‘實(shí)踐平面’,卻又找不到合適的批評(píng)家為代表。這一方面點(diǎn)出了中國(guó)批評(píng)聲音在當(dāng)代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國(guó)’的動(dòng)機(jī):平面化的‘中國(guó)’是構(gòu)筑他那抗衡西方的‘東方’實(shí)踐平面之重要成分?！闭撜卟⒉簧裨捹惲x德的論述,而是從其論述中看到,由于知識(shí)的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對(duì)作為遠(yuǎn)東的中國(guó)做出更令人信服的論述。中國(guó)的沉默表明其急需自我發(fā)聲,而知識(shí)分子對(duì)中國(guó)聲音的拓展有著不可忽略的責(zé)任。在后現(xiàn)代語境中,后殖民話語已經(jīng)變成了一種話語商品,支配著當(dāng)今亞太地區(qū)的文化生產(chǎn),但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質(zhì)的消逝,又使得后殖民話語不能適切地描述香港等亞太地區(qū)的雙語文化經(jīng)驗(yàn),只是在文化轉(zhuǎn)型中生產(chǎn)出一些東西方混合的文化和雜糅的語言。在我看來,朱耀偉在后殖民文化時(shí)代對(duì)后殖民性和后現(xiàn)代性問題的審理,推進(jìn)了中國(guó)的后殖民理論研究,能給人以新的啟發(fā),并使我們能夠進(jìn)一步思考:如何在運(yùn)用后殖民理論分析當(dāng)代文化時(shí)不成為西方話語的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補(bǔ)充中拓展自身的當(dāng)代話語理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國(guó)圖像？3．他性機(jī)器與知識(shí)生產(chǎn)問題在《他性機(jī)器》論集中,朱耀偉匯集了近年對(duì)后殖民問題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語境中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。在《當(dāng)代批評(píng)論述中的“空間化”迷思》中,他強(qiáng)調(diào):“‘空間化’話語是他者的‘他者化’過程轉(zhuǎn)化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國(guó)風(fēng)情等特色在無國(guó)界的情況下被商品化,當(dāng)邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評(píng)工具及論述范疇之后,當(dāng)中的共謀所隱藏的論述生產(chǎn)支配性更叫人擔(dān)憂?！痹凇度蚧甏闹R(shí)生產(chǎn)》中,朱耀偉從三個(gè)層面分析香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—35—文藝研究2000年第6期了全球化時(shí)代中的知識(shí)話語狀況:第一,第三世界的知識(shí)分子不斷移徙到第一世界進(jìn)入高等學(xué)府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識(shí)分子進(jìn)入第一世界話語生產(chǎn)鏈條中,改變了后殖民時(shí)代話語生產(chǎn)分布狀況。第二,東西方發(fā)聲與沉默的二元對(duì)立情況已經(jīng)發(fā)生了變化,東方已經(jīng)從沉默到開始言說,需要在全球化的新語境中重新考慮整個(gè)話語生產(chǎn)的狀況。第三,在全球化時(shí)代,知識(shí)也變成了一種產(chǎn)品———將舊有修辭轉(zhuǎn)化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識(shí)生產(chǎn)不再是以西方為中心,而是通過不同的國(guó)際關(guān)系聯(lián)系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權(quán)力游戲的新場(chǎng)域。這三層面的分析,使人能對(duì)后殖民處境中知識(shí)生產(chǎn)模式、知識(shí)教育傳播狀態(tài)、中心與邊緣的新型關(guān)系等,有較清晰的把握?？傮w上看,朱耀偉這本書確實(shí)集中而學(xué)理化地研究了香港后殖民問題,其中的政治、法律、語言等領(lǐng)域全面展開的意圖,很好地貫穿在話語分析中。在閱讀過程中,我能深切地感受到他作為香港學(xué)者,能夠超越兩套話語體制和兩種語言中心夾縫的制約,而具有一種對(duì)自身身份的冷峻認(rèn)識(shí):既不是一味地挪用西方的學(xué)術(shù)中心話語,又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進(jìn)西方學(xué)術(shù)體制為榮,而是對(duì)處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對(duì)其中浮現(xiàn)的各種后殖民問題地加以率直的審視和批判,并在堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐中以新的學(xué)術(shù)眼光去看新世紀(jì)的中國(guó)圖景。（二）后殖民話語中的性別身份對(duì)后殖民語境中的性別問題,以及諸多性別身份問題特別關(guān)注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語境中性別問題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開跨國(guó)語境同性戀的文化心理問題,而且從后殖民角度看當(dāng)代人的生存處境,有一定的文化哲學(xué)意義。從某種意義上可以說,周華山同香港等地的一些同性戀者的對(duì)話,呈現(xiàn)出另類社會(huì)或另類群體的另類經(jīng)驗(yàn),從中折射出自身對(duì)當(dāng)代后殖民弱勢(shì)文化的反省。書中所講述的每個(gè)人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問題相當(dāng)廣泛,大致可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對(duì)自身身份的獲取中,大多對(duì)西方中心主義持質(zhì)疑批判態(tài)度。一種是對(duì)香港中間性身份的體認(rèn)而對(duì)西方優(yōu)越感的對(duì)抗。二是留學(xué)歸來的雙語文化精英對(duì)西方教育體制的反省,認(rèn)為留學(xué)的雙語精英是西方主流學(xué)術(shù)體制的產(chǎn)物,靠西方經(jīng)濟(jì)政治與學(xué)術(shù)霸權(quán)獲得自身的學(xué)術(shù)權(quán)威地位。“我們這些‘歸國(guó)學(xué)人’,利用在英美歐陸大學(xué)獲取的學(xué)位（博士）、知識(shí)（后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語、雙文化人）,在香港贏取學(xué)術(shù)建制的教職（大學(xué)講師）,占據(jù)優(yōu)越的發(fā)言位置,向國(guó)人轉(zhuǎn)售西方社會(huì)的科學(xué)真理,從而建立并鞏固自身的權(quán)威地位,令殖民社會(huì)在知識(shí)生產(chǎn)與文化身份認(rèn)同上,繼續(xù)依賴西方霸權(quán)所提供的材料與構(gòu)架,為殖民宰制續(xù)命?！边@段話對(duì)海外留學(xué)歸國(guó)的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當(dāng)代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對(duì)全球一體化的大學(xué)教育中的話語權(quán)力、發(fā)言身份、跨國(guó)知識(shí)生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)、以及個(gè)體學(xué)術(shù)利益等問題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態(tài),使港人往往抵制保守排外。論者從內(nèi)部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當(dāng)代民族主義話語的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語言霸權(quán)與語言后殖民問題后殖民時(shí)期的問題往往互相聯(lián)系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問題:其一,英語成為一種霸權(quán)語言。世界上懂漢語的占第一位,懂英語的占第二位（約7億人能讀寫講英語）,但全球網(wǎng)絡(luò)媒介、出版貿(mào)易與學(xué)術(shù)會(huì)議卻大多用英文。在這種英語的霸權(quán)中,漢語處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個(gè)中國(guó)人的文化身份意識(shí)。其二,對(duì)后殖民語境中的“亞洲價(jià)值觀”與“東方的觀點(diǎn)”的反思。論者有著深厚的歷史意識(shí)支撐,能夠一針見血地揭露西方文化霸權(quán)制造被看的東方的根本意圖,并進(jìn)而警示,如果國(guó)人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對(duì)抗升級(jí),隱藏著根本性的文化策略性隱患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過軍事侵略進(jìn)行外在宰制,征服異域后,強(qiáng)國(guó)透過跨國(guó)經(jīng)濟(jì)科技和語言霸權(quán),用文化帝國(guó)主義方式去拓展資本主義市場(chǎng)?！俺晒Φ闹趁窠y(tǒng)治,關(guān)鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結(jié),故殖民政府通常使其民族自尊節(jié)節(jié)受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優(yōu)越位置。香港就有不少人以西方文化及價(jià)值觀來衡量自己,千方百計(jì)令自己活得像個(gè)西方人:信奉基督教、說英語、穿外國(guó)名牌時(shí)裝、熟悉西方禮儀、接受英語大學(xué)教育、住半山區(qū)洋房、追求資本主義式個(gè)人品位。‘漂白’的欲望背后,其實(shí)是強(qiáng)烈的種族自卑。”這里的分析可謂精辟,正是在一個(gè)民族喪失自信自立之后,才會(huì)在外族強(qiáng)權(quán)話語的絕對(duì)權(quán)力前面表現(xiàn)出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優(yōu)越地位,從而成為一個(gè)喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復(fù)仇情結(jié)。言說者注意到以弱勢(shì)社群自居本身就預(yù)設(shè)中心權(quán)力的存在,而純粹對(duì)抗的思維同帝國(guó)主義思維在方式上具有相同的二元對(duì)立或你死我活性質(zhì),仍是套用殖民結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀來看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問題,不是單純對(duì)抗就能夠重新書寫的,我們?cè)诰艹馕幕詸?quán)中并不排斥吸收他種文化的優(yōu)秀成果,在獲得相區(qū)別的身份認(rèn)同時(shí),同樣應(yīng)警惕全球化過程中所運(yùn)用的一元化的策略（軍備競(jìng)賽、廣告?zhèn)髅?、語言霸權(quán)、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進(jìn)情緒升騰時(shí)所形成的具有政治意味的對(duì)抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認(rèn)同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發(fā)聲,并通過這種個(gè)體性的邊緣聲音使中心話語失去合理性。因此,他在不說之中言述,在傾聽之中做出自己的價(jià)值判斷:反西方霸權(quán),如果以西方話語為中心來“反”,等于確認(rèn)了西方知識(shí)的優(yōu)越性。論者提出獨(dú)立的中國(guó)聲音的重要性,在編造出來的西方神話中,中國(guó)文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對(duì)西方霸權(quán)的抗?fàn)幣c顛覆,而是重建自身主體聲音?！爸亟ú⒉皇恰貧w’,因?yàn)檫@‘回歸’預(yù)設(shè)一個(gè)凝固不變的‘中國(guó)傳統(tǒng)’,靜待我們?nèi)グl(fā)掘。所謂‘后’,重點(diǎn)在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時(shí)間來說,西方殖民主義已逐漸結(jié)束,然而,西方霸權(quán)對(duì)亞非拉地區(qū)的資本壟斷、經(jīng)濟(jì)入侵、空間墾殖與文化帝國(guó)吞占,卻從未有停止過,再加上近年涌現(xiàn)的‘第三世界內(nèi)部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關(guān)系更加含混、互動(dòng)、矛盾與糾纏?！闭撜邚?qiáng)調(diào)后殖民并不是意味著殖民的終結(jié),而是殖民的隱蔽化和復(fù)雜化,只有在對(duì)西方霸權(quán)和中國(guó)傳統(tǒng)有深刻認(rèn)識(shí),對(duì)當(dāng)代文化殖民現(xiàn)象有了內(nèi)在的體認(rèn),才能在運(yùn)用后殖民理論時(shí)對(duì)其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來,周華山對(duì)若干個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對(duì)后殖民語境中的邊緣個(gè)體內(nèi)部話語的描述之后,有更為系統(tǒng)和香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結(jié),必當(dāng)增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機(jī)及其問題思考（一）文化危機(jī)與懷舊風(fēng)氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀(jì)末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀(jì)末城市———香港的流行文化》的基本色調(diào)。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語界限,從電影、流行音樂和漫畫的研究中,展示出香港文化形態(tài)的某些側(cè)面。在洛楓看來,后現(xiàn)代社會(huì)中科技已經(jīng)成為人類生活的一部分,科技的高速發(fā)展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線?！霸谟跋瘛⒚浇椴粩嘧儞Q和充斥市場(chǎng)要求下,人們已不再相信歷史、文字、語言,甚至各樣事物過去曾經(jīng)負(fù)載的意義———這是一個(gè)集體解構(gòu)的年代,在二十世紀(jì)即將完結(jié)的時(shí)候,‘歷史’的意義被刪除了。”有了對(duì)當(dāng)代世界背景的基本分析和估價(jià),論者進(jìn)一步分析歷史喪失的問題。應(yīng)該說,他對(duì)歷史的分析不僅有西方現(xiàn)代史學(xué)的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識(shí)喪失的目的不在于空發(fā)泛論,而在于說明香港文化身份中的歷史意識(shí)消失導(dǎo)致自我難以把握自身命運(yùn)的無所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴(kuò)大了吸納各樣不同文化養(yǎng)分的空間。“它的世紀(jì)末、它的頹廢意識(shí),就是一種對(duì)歷史無法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華?！?dāng)然,香港的懷舊風(fēng)氣并不是驟然出現(xiàn)于八十年代后期,而是自八十年代初期開始,跟隨整個(gè)世界的復(fù)古潮流而來,并且率先表現(xiàn)于日常生活中,如服飾、發(fā)型、流行音樂、明星照片、日用品如手表、時(shí)鐘、擺設(shè)等?！边@種懷舊思潮在香港的出現(xiàn),一方面有“美化過去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過濾性質(zhì)。另一方面,過去的痛苦記憶又會(huì)在懷舊過程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對(duì)過去現(xiàn)在將來的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識(shí)在大陸和港臺(tái)地區(qū)都有其表現(xiàn),具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識(shí)。于是,這種懷舊僅僅成為一個(gè)世紀(jì)末風(fēng)景,一種在走向新世紀(jì)的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進(jìn)入新世紀(jì),這種懷舊的迷惘也將在消費(fèi)主義的浪潮中隨風(fēng)飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語意（義）學(xué)、空間論和時(shí)間論三個(gè)方面分析,而獲得其總體圖景?！暗谝?從語意學(xué)上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應(yīng)指殖民主義結(jié)束以后（AFTERcolonialism）開展的文化現(xiàn)象,是指被殖民的國(guó)家在脫離殖民者的統(tǒng)治、爭(zhēng)取獨(dú)立后的社會(huì)及文化境況?！诙?從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來的創(chuàng)傷、影響和更生。第三,從時(shí)間的意識(shí)上看,‘后殖民主義’是一個(gè)‘非殖民化’（decolonialization）的過程;所謂‘非殖民化’,是指對(duì)殖民主義的解除,也可視作一種民族覺醒的意識(shí),無論在語言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個(gè)反抗外來強(qiáng)權(quán)入侵、重新審定一個(gè)國(guó)家自主的身份和角色的過程。”洛楓對(duì)后殖民主義的三種形態(tài)描述推進(jìn)了后殖民主義研究,尤其是對(duì)后殖民揭示不同地區(qū)不同文化并產(chǎn)生了迥異經(jīng)驗(yàn)的說明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語空間以及第三世界差異性經(jīng)驗(yàn)提供了方便。論者強(qiáng)調(diào)地緣政治學(xué)的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統(tǒng)嚴(yán)肅高雅的文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng),而是通俗的、商業(yè)的、—38—大眾的文化潮流。論者對(duì)香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對(duì)未來走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉(zhuǎn)化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對(duì)照性分析中。論者對(duì)大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔(dān)憂,并表示出對(duì)提供即時(shí)快感和生存幻想的流行文化的審視態(tài)度。應(yīng)該說,洛楓的問題和問題意識(shí),使其能夠?qū)Ξ?dāng)代香港流行文化中的新現(xiàn)象加以及時(shí)闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對(duì)后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對(duì)立,以及高雅文化在后現(xiàn)代時(shí)期的衰落加以審理。就其研究心態(tài)而言,盡管也存在港人世紀(jì)末的普遍性身份焦慮,但是在對(duì)世紀(jì)末城市流行文化的透視中,能排除過多的意識(shí)形態(tài)言述或冷戰(zhàn)式的二元對(duì)立思維,在多元價(jià)值取向中有著較為正常的文化心態(tài),從而在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中,較為樂觀地面對(duì)中國(guó)文化的未來。（二）文化霸權(quán)與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計(jì)劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對(duì)后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評(píng)論與文化政治》觸及到后殖民的一些問題,并能排除非學(xué)術(shù)的情緒化論述。在他看來,作為當(dāng)代文化研究領(lǐng)域顯學(xué)的后殖民批評(píng),具有一種跨越不同學(xué)科界限以結(jié)合理論和實(shí)踐的特色。這種具有顛覆性的話語,“不是學(xué)院派理論家的自創(chuàng),而是世界局勢(shì)、社會(huì)危機(jī)和文化思潮相互激蕩的產(chǎn)物?！趁駭U(kuò)張歷程,在空間上塑造了一個(gè)中心點(diǎn)———‘西方’,現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng),則以‘現(xiàn)代性’的目的論時(shí)間觀（temporality）為中心。由這個(gè)時(shí)間和空間上的中心發(fā)言位置出發(fā),這幾個(gè)世紀(jì)以來,人類的生活經(jīng)驗(yàn)都被重新編碼。從起居飲食、情意表達(dá),到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問題的歷史淵源和社會(huì)危機(jī)的內(nèi)在肇因。在對(duì)后殖民主義思想背景分析后,他對(duì)后殖民文化進(jìn)一步考察,分別從三個(gè)方面進(jìn)行。其一,歐洲中心論的政治形態(tài)發(fā)展成帝國(guó)主義的擴(kuò)張。論者分析道:與帝國(guó)主義擴(kuò)張同時(shí)存在的是西方文化的宰制,二戰(zhàn)以后的非殖民化現(xiàn)象,看起來好像歐洲中心主義世界已經(jīng)終結(jié),實(shí)際上,以西方現(xiàn)代化模型為藍(lán)本的國(guó)家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產(chǎn)著新的政治經(jīng)濟(jì)的依附形態(tài),使殖民體制延續(xù)下去并復(fù)制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國(guó)家的方式復(fù)制殖民關(guān)系,將自外強(qiáng)加的殖民主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)部壓迫的殖民主義,在哲學(xué)上以理性反抗中心話語的宰制,張揚(yáng)自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險(xiǎn),并不止于殖民者有益的挪用,為赤裸的權(quán)力服務(wù),而是它已經(jīng)成為一種‘霸權(quán)’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識(shí)’來尋找被殖民者的歷史、文化和身份認(rèn)同。獨(dú)立后的前殖民地,在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),引進(jìn)西方的學(xué)科和研究技法,以至過去所積累的有關(guān)西方眼中的‘第三世界’知識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)或研究議題,透過大量‘歸國(guó)學(xué)人’的轉(zhuǎn)售,向國(guó)人售賣西方科學(xué)真理,向西方售賣經(jīng)‘東方論述’整編的地區(qū)資料?！睉?yīng)該說,論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學(xué)者論著中比較突出。他對(duì)被殖民者在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),并通過歸國(guó)學(xué)人的雙向轉(zhuǎn)售,支撐著這個(gè)后殖民文化市場(chǎng)的揭示,同樣具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性。其二,他者問題與身份認(rèn)同。后殖民社會(huì)和各種社群的復(fù)雜文化撞擊經(jīng)驗(yàn)顯示了問題的復(fù)雜。論者對(duì)帝國(guó)主義文化策略的揭露,對(duì)弱勢(shì)他者的處境的敞開,有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭(zhēng)得發(fā)言香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—39—文藝研究2000年第6期權(quán)。也就是說,具體地個(gè)別厘清在族群、團(tuán)體、性別、個(gè)人等多重層次中的壓迫關(guān)系,闡明在跨國(guó)權(quán)力集團(tuán)殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學(xué)術(shù)秩序下延伸性的殖民統(tǒng)治人的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對(duì)抗關(guān)系轉(zhuǎn)入對(duì)話關(guān)系的可能性。值得注意的是,作者意味深長(zhǎng)地挑明:當(dāng)今世界在重組并以自我中心論來劃定的文化優(yōu)劣秩序,各種地域聯(lián)盟和地區(qū)性經(jīng)濟(jì)共榮圈的構(gòu)想,都在新的世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)版圖上再次參與變更文化優(yōu)劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關(guān)系。因此,在復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境中,對(duì)后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯(cuò)綜性質(zhì)表現(xiàn)在:全球資本主義在網(wǎng)絡(luò)和消費(fèi)主義擴(kuò)張中由經(jīng)濟(jì)一體化導(dǎo)致政治一體化,使弱勢(shì)族群、社區(qū)人群和身份認(rèn)同統(tǒng)統(tǒng)納入全球消費(fèi)機(jī)器的高速運(yùn)作中。而國(guó)家民族主義的擴(kuò)張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語,來指代弱勢(shì)社群和另類社會(huì)的文化發(fā)聲。面對(duì)這種錯(cuò)綜復(fù)雜的問題,論者提醒說,“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復(fù)雜性,我們就不會(huì)隨便挪用簡(jiǎn)單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來為任何發(fā)言位置辯護(hù),而應(yīng)該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡(luò)底下,在什么政治和制度實(shí)踐下運(yùn)作”。就香港而言,后殖民評(píng)論的困境在于:后殖民批評(píng)被想當(dāng)然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠(yuǎn)、時(shí)間上過去了的現(xiàn)象。因此重要的是面對(duì)這些問題,質(zhì)疑殖民文化運(yùn)作本身及背后體制的政治性。在我看來,羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評(píng)論對(duì)亞洲華文地區(qū)的意義,后殖民話語作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時(shí),他的研究還具有體系性思維的特點(diǎn),在闡釋中運(yùn)用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個(gè)方面看問題,而非簡(jiǎn)單地從日常生活中檢出幾個(gè)現(xiàn)象加以感性的分析。因而結(jié)論一般比較具有可信性?？傮w上看,香港的后學(xué)研究盡管還存在著多種問題,但是仍然在諸多領(lǐng)域和學(xué)術(shù)層面上拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。香港知識(shí)分子對(duì)處于當(dāng)代中西語境的市民社會(huì)和流行文化加以關(guān)注,闡釋作為國(guó)際大都市的香港的文化精神動(dòng)向和懷舊意識(shí)心理,在全球化世界秩序和電子網(wǎng)絡(luò)媒體中為中國(guó)文化定位,為身份認(rèn)同和文化想象進(jìn)行文本政治的解讀,進(jìn)而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導(dǎo)重建中國(guó)圖像的重要性,并挑明西方中心話語中的漢語神學(xué)的意義闡釋問題。這一系列新的問題、問題意識(shí)和對(duì)問題的解決,當(dāng)對(duì)大陸文化界的精神重建有所啟發(fā)和提醒。不僅如此,我們還應(yīng)看到,香港的后殖民主義在政治話語領(lǐng)域和科技文化領(lǐng)域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對(duì)中國(guó)文化的身份誤置或身份強(qiáng)加,使對(duì)“中國(guó)形象”的認(rèn)識(shí)獲得了多元開放的文化眼光。這不僅為當(dāng)代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎(chǔ),對(duì)后殖民語境中的香港文藝思潮和文化批評(píng)的模式也有很大影響。

①梁秉鈞（也斯）,現(xiàn)任教于香港大學(xué)比較文學(xué)系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學(xué)》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術(shù)中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)講座教授,主要著作有:《香港之發(fā)展經(jīng)驗(yàn)》（合著）、《中國(guó)人的三個(gè)政治》、《中國(guó)現(xiàn)代化與知識(shí)分子》、《中國(guó)民本思想史》、—40—香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)《中國(guó)政治與文化》。

后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)已不再是承認(rèn)不承認(rèn)的問題，而是怎樣正視和進(jìn)行研究的問題?，F(xiàn)在學(xué)界似乎有兩種不可取的態(tài)度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態(tài)度或少了些學(xué)術(shù)的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的界面，發(fā)現(xiàn)并解決當(dāng)代最為急迫的問題，當(dāng)是學(xué)者進(jìn)入這一問題時(shí)必得把握的基本前提。

在我看來，后現(xiàn)代主義與后殖民主義在世紀(jì)末中國(guó)文化“場(chǎng)”的文化過濾和思想互動(dòng)，必然發(fā)生一系列的文化折射和問題變形。那種將諸種“主義”的術(shù)語到處亂用套用的作法是一種非學(xué)術(shù)的態(tài)度，因?yàn)槠涮攸c(diǎn)是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術(shù)語的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國(guó)的特殊情況和語境，沒有對(duì)這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質(zhì)疑。在這個(gè)意義上，對(duì)西方當(dāng)代歷時(shí)態(tài)的多種“主義”共時(shí)態(tài)地照單全收或動(dòng)輒全盤排斥，都不可能獲得知識(shí)的增長(zhǎng)和價(jià)值的正當(dāng)體認(rèn)。

一后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)的播撒

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界、學(xué)術(shù)界和藝術(shù)界確實(shí)出現(xiàn)了一種“后現(xiàn)象”，即后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義（甚至有人提出后當(dāng)代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動(dòng)，而影響最大的當(dāng)是后現(xiàn)代主義和后殖民主義。后現(xiàn)代主義進(jìn)入中國(guó)語境后問題不是變簡(jiǎn)單了，而是變得更為復(fù)雜。這倒不是因?yàn)橹袊?guó)屬于前現(xiàn)代或在時(shí)間斷裂中走向現(xiàn)代，而是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、東方和西方、后殖民話語一下子擱上工作平臺(tái)，使得問題的當(dāng)代處理變得相當(dāng)棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現(xiàn)代的范疇及其基本精神，因?yàn)槠渑c當(dāng)代中國(guó)形象的塑形和基本問題的解答，有著非此不可的關(guān)系。

（一）后現(xiàn)代在中國(guó)的文化癥候。

“后現(xiàn)代主義在中國(guó)”是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問題，研究日深，進(jìn)入問題日深，問題與困惑就越大。進(jìn)入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對(duì)西方的闡釋失效，用這一理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)問題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國(guó)處于一種“雜糅語境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現(xiàn)象及其意義都必然落空。在后現(xiàn)論的盲點(diǎn)上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補(bǔ)充，使得對(duì)中國(guó)“后學(xué)”問題的理解具有某種新角度。

內(nèi)容提要:本文關(guān)注香港“后學(xué)”現(xiàn)狀,通過對(duì)香港學(xué)界的后學(xué)研究的學(xué)術(shù)透視,認(rèn)為香港的后現(xiàn)代后殖民主義文化研究具有獨(dú)特的處于中西文化之間的“中間性”特色。其主要表現(xiàn)為:注重當(dāng)代大眾傳媒的宏觀文化和微觀文化分析,強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代后殖民主義的不可忽略性,關(guān)注當(dāng)代最新理論范疇及其闡釋理論框架,對(duì)當(dāng)下文化精神走向加以把握;同時(shí)注重從宗教神學(xué)角度看后現(xiàn)代后殖民主義問題,并從各種不同角度進(jìn)行香港文化身份和個(gè)體價(jià)值選擇的深層對(duì)話。總體上看,香港的后學(xué)研究拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。

一

香港后殖民理論與分析當(dāng)歷史進(jìn)入到20世紀(jì)后半葉,隨著人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學(xué)界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問題的有效性方法。然而,對(duì)這種“后”理論的闡釋和評(píng)價(jià)中隱藏的問題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩歌創(chuàng)作以及理論批評(píng)方面有不俗的成績(jī),寫過不少談?wù)撓愀畚幕奈恼?。他曾在藝術(shù)中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強(qiáng)調(diào)香港的混雜和邊緣處境,其話語敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長(zhǎng)出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來,各種權(quán)力話語從各自不同的立場(chǎng)闡釋香港的當(dāng)代意義,使香港變成各種意識(shí)形態(tài)角力的場(chǎng)所,或成為一個(gè)等著人們填空的飄浮能指?！昂笾趁竦囊庾R(shí),來自對(duì)殖民處境的自覺,自覺殖民處境做成對(duì)人際關(guān)系與文化的扭曲,做成種種權(quán)力不等的溝通與接觸,這可以開始在現(xiàn)實(shí)政治改變之前,亦可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后在現(xiàn)實(shí)政治之后?！雹谶@主要是因?yàn)橄愀畚幕幵谖鞣脚c東方文化張力場(chǎng)的夾縫中。梁秉鈞的追問抵達(dá)了文化根源問題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權(quán)話語,在這種話語前,東方明顯處于弱勢(shì)地位。這種被中心話語殖民地位的形成,無疑與文化殖民的教育緊密相關(guān)。“香港處于中西文化之間,卻因?yàn)橹趁竦氐慕逃c文化政策,令學(xué)生對(duì)兩邊傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)都相當(dāng)破碎。開放性變成毫無選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來不是由于真正的國(guó)際性的包容,而是由于自我否定、自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒有本土文化歷史的反省。本土的文化活動(dòng)缺乏對(duì)本土文化的認(rèn)識(shí)。”③這一批評(píng)觸及到文化身份問題。文化身份是一個(gè)民族歷史存在中的自我意識(shí),一種對(duì)族性和精神向心力的認(rèn)同。應(yīng)該說,香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問題使得新一代人對(duì)中國(guó)文化已經(jīng)相當(dāng)隔膜,對(duì)西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國(guó)家民族的文化身份認(rèn)同問題。論者強(qiáng)調(diào),討論香港的文化身份,需要從其與國(guó)家民族文化既認(rèn)同又有相異之處開始檢討?！疤岢霰就廖幕矸輥?是針對(duì)過去的自我否定、無所立足。要認(rèn)識(shí)自己是怎樣的構(gòu)成,才可以泰然與別人有所來往。但在過去和將來的‘殖民地’模式的思考中,當(dāng)然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨(dú)特的文化身份。但要是不想完全沒有了自己,不想永遠(yuǎn)摹仿他人,認(rèn)識(shí)自己是必須的?！贿^在思考‘文化身份’的過程中,必須也同時(shí)有這樣的自覺:想到身份不是固定不變的東西,一個(gè)地方的身份更不是穩(wěn)定必須認(rèn)同的一個(gè)模式,可以是變化與混雜的?！雹苷撜呙翡J地分析了摹仿他人而喪失自我是沒有前途的,只有認(rèn)識(shí)自己的歷史文化精神,并以流動(dòng)變化的發(fā)展的觀點(diǎn)吸收他者的優(yōu)秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來,梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態(tài)和文化觀念問題,他注意到西方文化中心主義的誤區(qū)、香港文化身份認(rèn)同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問題,以及香港影視文化中的后現(xiàn)代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學(xué)理透視,但是開風(fēng)氣之先的理論敏感性和詩人感性氣質(zhì),使其思想對(duì)香港學(xué)界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長(zhǎng)期以來致力于對(duì)現(xiàn)代化理論的研究,出版過多部專著,對(duì)香港文化研究有自己獨(dú)特的角度。近年來,比較關(guān)注后殖民語境中的全球化問題,發(fā)表了多篇論文。他在《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》中認(rèn)為,全球的理念并不是近年出現(xiàn)的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識(shí)及其物質(zhì)性現(xiàn)象,則是近二三十年來后工業(yè)化社會(huì)的表征。這種全球化現(xiàn)象并不僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展現(xiàn),在政治領(lǐng)域也出現(xiàn)政治主權(quán)發(fā)生被侵蝕的現(xiàn)象,在文化領(lǐng)域中也出現(xiàn)不少文化霸權(quán)與反文化霸權(quán)的現(xiàn)象。這說明全球化是“不可也不應(yīng)遏止的趨勢(shì)”,它一方面為人類提供了前所未有的機(jī)會(huì),但另一方面又可能有一種“無序”的后果。面對(duì)這些問題,當(dāng)代學(xué)人當(dāng)思考應(yīng)如何建構(gòu)世界的新秩序。論者強(qiáng)調(diào),“在全球化中所出現(xiàn)的,并不是一個(gè)愈來愈有同質(zhì)性的世界,反而是一個(gè)更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會(huì)出現(xiàn)‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現(xiàn)代性播撒的結(jié)果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標(biāo)志。但在全球化的差異性和多元性中,對(duì)抗性的自我與他者并不是絕對(duì)化對(duì)峙的,而是可以在全球化中獲得新的領(lǐng)域和位置的。如何在全球化中給后現(xiàn)代主義定位,并審理后現(xiàn)代與后殖民主義的內(nèi)在關(guān)系？論者認(rèn)為:“今日盛行的‘后現(xiàn)代主義’之所以出現(xiàn),實(shí)與全球化有關(guān)。全球化在西方激起了一種反應(yīng),即重新去發(fā)現(xiàn)特殊性、地方性與差異性,從而產(chǎn)生對(duì)西方現(xiàn)代性本身之限制的反省,特別是對(duì)西方現(xiàn)代性之普世主義的宣稱,予以揚(yáng)棄。在某個(gè)意義上,全球化產(chǎn)生了‘后現(xiàn)代主義’。至于后現(xiàn)代主義之攻擊現(xiàn)代性,并宣布‘現(xiàn)代之終結(jié)’,則只有在西歐與美國(guó)或有經(jīng)驗(yàn)性的意義;而在非西方社會(huì),非常明顯的是,現(xiàn)代化是國(guó)家社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)勢(shì)意理和語言:從全球看,現(xiàn)代化還正是一個(gè)方興未艾的運(yùn)動(dòng)。不過,在全球化中,這個(gè)現(xiàn)代化—31—文藝研究2000年第6期運(yùn)動(dòng)已有意識(shí)地與西化保持距離,并日漸增強(qiáng)對(duì)本土文化承諾。他們追求的,無疑是西方現(xiàn)代性之外的‘另類現(xiàn)代性’,也即旨在建構(gòu)不同于西方現(xiàn)代文明的另一種現(xiàn)代文明秩序。我認(rèn)為在二十一世紀(jì),全球的現(xiàn)代化不會(huì)停下來,而最終出現(xiàn)的,將不是一個(gè)西方現(xiàn)代性的普遍化,而是一個(gè)全球本位的多元的現(xiàn)代性?！雹咴谶@段重要的言述中,論者從兩個(gè)方面分析后現(xiàn)代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過對(duì)西方現(xiàn)代性自身有限性的反省,對(duì)中心模式和普遍性模式的揚(yáng)棄產(chǎn)生了“后現(xiàn)代主義”;其二,后現(xiàn)代主義對(duì)中心的消解和對(duì)現(xiàn)代性的批判并沒有完全否定現(xiàn)代性,現(xiàn)代化在當(dāng)今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運(yùn)動(dòng),這一全球現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)到了新世紀(jì)只不過更強(qiáng)調(diào)本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現(xiàn)代化或“另類現(xiàn)代性”,已經(jīng)不同于西方現(xiàn)代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構(gòu)成原則,在這個(gè)意義上,未來世界新秩序只能建立在一個(gè)多元的格局上。應(yīng)該看到,以歐美霸權(quán)至上的絕不對(duì)稱性的全球體系是不穩(wěn)固的,西方現(xiàn)代性所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)已引起西方本身的深刻不安,可以說,西方現(xiàn)代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當(dāng)性與可能性已經(jīng)不存在,而這正是后現(xiàn)代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績(jī)?！昂蟋F(xiàn)代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構(gòu)中,揚(yáng)棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對(duì)西方向‘其他’地區(qū)的‘文明化使命’提出根本性的質(zhì)疑。今天,研究全球化的學(xué)者已或多或少地意識(shí)到,必須有一個(gè)‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點(diǎn)。”⑧金耀基對(duì)后現(xiàn)代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態(tài)度的,作為一位對(duì)現(xiàn)代后現(xiàn)論有深度研究的學(xué)者,他能夠從一個(gè)更大的文化政治空間看待當(dāng)今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態(tài),在后現(xiàn)代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚(yáng)另類現(xiàn)代性質(zhì)疑中心現(xiàn)代性的策略中,審視全球化視點(diǎn)對(duì)糾正現(xiàn)代性設(shè)計(jì)中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對(duì)于將西方式的現(xiàn)代性作為全球模式的誤區(qū),應(yīng)該有相當(dāng)?shù)木咀饔?。（三）身份認(rèn)同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識(shí)分子層的一個(gè)熱門話題。陳清僑⑨認(rèn)為,后殖民主義文化的出現(xiàn),并不意味著殖民主義統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束,而是轉(zhuǎn)換了問題的模式。因此,如果不對(duì)西方后殖民理論模式中跨國(guó)資本主義的迅速延伸擴(kuò)張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應(yīng)將自己的身份厘定和文化策略結(jié)合起來。在《文化想象與意識(shí)形態(tài)》中,陳清僑將后殖民論述落實(shí)到具體的香港文化處境上,對(duì)當(dāng)代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問:怎樣理解被殖民同時(shí)也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當(dāng)代香港文化政治中所說的邊緣混雜性？流行文化或流行財(cái)經(jīng)文學(xué)武俠小說等普及文化,打開的是一個(gè)怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時(shí)空———寫在后殖民時(shí)期以前的香港》中認(rèn)為,在世界的西方霸權(quán)之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現(xiàn)象。他從兩個(gè)方面對(duì)香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說明:“接近一個(gè)半世紀(jì)的殖民地歷史使香港暫時(shí)偏離了中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家民族主義的復(fù)雜發(fā)展歷程?！雮€(gè)世紀(jì)以來,香港被割離大陸政權(quán)和國(guó)家民族母體,這無疑直接做成本地社會(huì)文化及人民生活‘長(zhǎng)期’偏安的狀況。對(duì)于舊一代的香港人來講,二次大戰(zhàn)時(shí)日本占領(lǐng)香港的三年零八個(gè)月的殘酷經(jīng)驗(yàn),曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經(jīng)驗(yàn)’的形式）滲入現(xiàn)代中國(guó)民族構(gòu)成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾?！娮C了—32—殖民時(shí)空的變化,度過了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發(fā)展成為以難民后代以其累計(jì)多種的意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的過渡社會(huì)?！雹猱?dāng)然,仔細(xì)讀這篇內(nèi)容相當(dāng)政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態(tài),傳達(dá)出對(duì)香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對(duì)身處香港回歸所需“持以長(zhǎng)遠(yuǎn)目光作長(zhǎng)期觀察和長(zhǎng)程干預(yù)的文化政治問題”的一些過激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術(shù)》一文中,陳清僑注意到香港文化實(shí)踐的流行普及性問題,在流行文化中沒有作者,原作者的匿名情況導(dǎo)致其主體地位已經(jīng)變成為諸多讀者?！八麄兂蔀槲幕臒o名英雄,歷史的零度讀者。”不難看到,論者對(duì)香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開的。他通過對(duì)文學(xué)文本《人間蒸發(fā)》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時(shí)也是個(gè)逃避自我身份被確認(rèn)、被孤立的掙扎過程的結(jié)論。論者將普及文化與話語模式看作一種緊密相關(guān)的語言活動(dòng),從中看到香港身份和自我身份難卜的命運(yùn)。在我看來,有一個(gè)值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識(shí)人所認(rèn)為的———除了要注意西方文化經(jīng)濟(jì)的殖民狀況外,更要注意的是“國(guó)內(nèi)殖民問題”,甚至主張?jiān)谙愀蹎栴}上應(yīng)該讓英國(guó)繼續(xù)殖民下去以保持其經(jīng)濟(jì)的繼續(xù)繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識(shí)形態(tài)表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實(shí)上,已經(jīng)有學(xué)者指出,英國(guó)的殖民地印度、泰國(guó)等如今的現(xiàn)代化舉步維艱,積重難返。而英國(guó)自身就問題很多,從大英帝國(guó)的寶座上迅速后退。因此,奢望英國(guó)將香港弄得更現(xiàn)代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識(shí)形態(tài)情結(jié)同樣難以逃避。現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子如何通過意識(shí)形態(tài)活動(dòng)去表述、移動(dòng)、或置換所謂“真正的”中國(guó),如何在歷史與想象的維度中分析中國(guó)現(xiàn)代文化的主體性構(gòu)成過程,進(jìn)而從理論上拆解文化主體最根本的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)等問題,使得陳清僑在《離析“中國(guó)”想象:試論文化現(xiàn)代性中主體的分裂構(gòu)形》中提出,“一種歷久常新的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)也在不斷迫使我們著手自我解構(gòu),自省一己作為建構(gòu)中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過去及將來。這個(gè)隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯(cuò)立）的‘主體性’（subjectivity）,或?qū)⒁I(lǐng)‘中國(guó)’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現(xiàn)代性的道路去”。論者在這里運(yùn)用解構(gòu)方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對(duì)過去現(xiàn)代史和未來中國(guó)發(fā)展史的重新書寫（再生及重整）中,建構(gòu)文化歷史的自我身份。其間又通過意識(shí)形態(tài)的符號(hào)性功能把自我建構(gòu)設(shè)定為自由想象主體,從而使它受制于主導(dǎo)的文化想象和社會(huì)霸權(quán)。論者關(guān)注的問題仍然具有冷戰(zhàn)式的對(duì)抗意味,所以對(duì)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制個(gè)人對(duì)它臣服的現(xiàn)象深加批判。盡管其學(xué)理運(yùn)思方面尚有不少新穎之處,但是對(duì)后殖民語境導(dǎo)致的全球后意識(shí)形態(tài)的處境并未能加以關(guān)注和說明。雖然論者存在這類問題,但他沒有走進(jìn)封閉保守的窄路上去,而是真正面對(duì)身份話語的位移,強(qiáng)調(diào)香港身份的認(rèn)同必然需要重新調(diào)整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識(shí)界已經(jīng)形成基本共識(shí)。陳清僑對(duì)中國(guó)現(xiàn)代主體性的身份認(rèn)同的鏡像階段的分析中,強(qiáng)調(diào)了主體與自我的關(guān)系是經(jīng)由一個(gè)總體化的自外而來的物化他者霸權(quán)式“西方”所支配,并進(jìn)而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時(shí)接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創(chuàng)造性話語層面上產(chǎn)生的中國(guó)身份建構(gòu)所訴諸的種種意識(shí)形態(tài)策略;（三）藉著面對(duì)文本的政治,道破那無孔不入、神圣不香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構(gòu)成中國(guó)民族與文化集體性的千真萬確的整合———披露它其實(shí)一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析?！边@一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問題、意識(shí)形態(tài)問題、文本政治問題等幾個(gè)基本問題,從而完成了對(duì)香港文化語境與身份重寫前提性考察。但是在我看來,這種香港和港人身份的重新厘定具有過多的焦慮性成分和政治意識(shí)形態(tài)訴求,無疑使其學(xué)術(shù)的純粹性受到影響,有些論述從世紀(jì)末香港回歸后的情況看來已經(jīng)不能成立。這種學(xué)術(shù)政治化狀況使我們思考:在中國(guó)文化自身建構(gòu)中,中國(guó)學(xué)者究竟能否超越政治意識(shí)形態(tài)的局限而切實(shí)地進(jìn)行中華文化建設(shè)？中國(guó)文化的當(dāng)代形態(tài)究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國(guó)精神的再書寫？我想,在多元語境的空間中,每個(gè)知識(shí)分子當(dāng)會(huì)做出自己的個(gè)體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來比較突出的一位研究后現(xiàn)代后殖民主義的學(xué)者。他對(duì)中國(guó)后學(xué)的研究基于對(duì)西方后學(xué)的精到理解,因而往往能夠?qū)碚摰恼?fù)面有同樣深刻的體認(rèn)。同時(shí),他善于從香港的后現(xiàn)代語境和后殖民處境出發(fā),感同身受地寫出自己的不俗見解,并對(duì)世紀(jì)末的中國(guó)后現(xiàn)代問題和后殖民語境中的中國(guó)身份問題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評(píng)轉(zhuǎn)向?yàn)槊}絡(luò),并同時(shí)又著意‘解中心意識(shí)’,希望不同范疇的實(shí)踐能組成一個(gè)平面,為中國(guó)文化論述拓立新的論述空間”。在他看來,一個(gè)世紀(jì)的國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸,中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國(guó)文化身份充滿疑問。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)而言成了必須認(rèn)同的中心,這使得幾乎整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)都與西方中心主義話語相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識(shí)到,政治霸權(quán)話語以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問題是中國(guó)文化重新定義所必須加以審視的。因?yàn)?當(dāng)我們不自覺地受外來思想主宰,而又不質(zhì)疑其合法性時(shí),就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國(guó)觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析,并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個(gè)方面提出了有意義的問題:其一,中國(guó)觀的拓立應(yīng)以挑戰(zhàn)所有霸權(quán)為目標(biāo)。中國(guó)在世紀(jì)性的發(fā)展中,面對(duì)著相當(dāng)復(fù)雜的政治霸權(quán)、文化霸權(quán)、知識(shí)殖民、思想滲透等問題,這些殖民者與被殖民者之間的問題,應(yīng)該是中國(guó)觀研究中的權(quán)力脈絡(luò)考察的主要課題,而不應(yīng)通過西方理論誤讀中國(guó)形象。其二,界定后殖民在后現(xiàn)代化中的新性質(zhì)。后殖民不再像殖民主義那樣爭(zhēng)奪自然空間,而是爭(zhēng)奪文化符號(hào)和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現(xiàn)代到后殖民的轉(zhuǎn)移并沒有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過是殖民主義的一種深化或轉(zhuǎn)型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時(shí)期,后現(xiàn)代后殖民往往以權(quán)力話語的方式出現(xiàn)在國(guó)際舞臺(tái)上。論者意識(shí)到“后學(xué)”問題并沒有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問題,相反有可能在“后”的話語中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學(xué)“話語”按西方中心神話所設(shè)定的指涉系統(tǒng)播撒,使得邊緣話語重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時(shí)期的話語生產(chǎn)空間。其三,倡導(dǎo)重建文化中自—34—己話語的重要性。論者甚為憂慮地提出,因?yàn)樽陨碓捳Z的合法性問題,中國(guó)文化的發(fā)聲卻得不斷借用西方中心話語理論的聲音。這一狀態(tài)亟待改變,即需要在主導(dǎo)系統(tǒng)的西方論述所開展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態(tài)去形成另一種論述,拓立出中國(guó)當(dāng)代文化自己的話語空間。在西化的中國(guó)人喪失中國(guó)問題而本土化的國(guó)人又對(duì)西方文化精神隔膜時(shí),以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴(kuò)大主導(dǎo)話語的播撒過程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語意識(shí),使其對(duì)中國(guó)話語能夠重新發(fā)音抱有相當(dāng)?shù)淖孕?。在我看?正是因?yàn)檎撜呖吹搅宋鞣轿幕械陌詸?quán)主義問題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國(guó)話語（大陸港臺(tái)、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導(dǎo)話語相抗衡,使中國(guó)不再成為“沉默的他者”。2．中國(guó)圖像的跨世紀(jì)展示中國(guó)在西方文化批評(píng)話語中具有怎樣的圖像？中國(guó)在新世紀(jì)具有怎樣的文化形象？面對(duì)這些問題,朱耀偉在《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》一書中討論了中西的話語理論家及其對(duì)中國(guó)圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達(dá)、薩依德、范農(nóng)、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來,這些討論中不乏精彩指出,尤其以對(duì)海外華人的深刻分析,對(duì)中國(guó)當(dāng)代后殖民問題的揭示有重要的推進(jìn)意義。在朱耀偉看來,“中國(guó)”圖像在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型中若不能生發(fā)出自己的話語空間,便難以有自我衍生意義能力和現(xiàn)實(shí)性?！八_依德在提到不同的解中心論述實(shí)踐時(shí)也提到了‘中國(guó)’,但卻并沒有提到任何中國(guó)批評(píng)家?！覀兇罂刹聹y(cè)薩依德是要將中國(guó)文化納入其‘實(shí)踐平面’,卻又找不到合適的批評(píng)家為代表。這一方面點(diǎn)出了中國(guó)批評(píng)聲音在當(dāng)代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國(guó)’的動(dòng)機(jī):平面化的‘中國(guó)’是構(gòu)筑他那抗衡西方的‘東方’實(shí)踐平面之重要成分。”論者并不神話賽義德的論述,而是從其論述中看到,由于知識(shí)的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對(duì)作為遠(yuǎn)東的中國(guó)做出更令人信服的論述。中國(guó)的沉默表明其急需自我發(fā)聲,而知識(shí)分子對(duì)中國(guó)聲音的拓展有著不可忽略的責(zé)任。在后現(xiàn)代語境中,后殖民話語已經(jīng)變成了一種話語商品,支配著當(dāng)今亞太地區(qū)的文化生產(chǎn),但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質(zhì)的消逝,又使得后殖民話語不能適切地描述香港等亞太地區(qū)的雙語文化經(jīng)驗(yàn),只是在文化轉(zhuǎn)型中生產(chǎn)出一些東西方混合的文化和雜糅的語言。在我看來,朱耀偉在后殖民文化時(shí)代對(duì)后殖民性和后現(xiàn)代性問題的審理,推進(jìn)了中國(guó)的后殖民理論研究,能給人以新的啟發(fā),并使我們能夠進(jìn)一步思考:如何在運(yùn)用后殖民理論分析當(dāng)代文化時(shí)不成為西方話語的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補(bǔ)充中拓展自身的當(dāng)代話語理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國(guó)圖像？3．他性機(jī)器與知識(shí)生產(chǎn)問題在《他性機(jī)器》論集中,朱耀偉匯集了近年對(duì)后殖民問題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語境中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。在《當(dāng)代批評(píng)論述中的“空間化”迷思》中,他強(qiáng)調(diào):“‘空間化’話語是他者的‘他者化’過程轉(zhuǎn)化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國(guó)風(fēng)情等特色在無國(guó)界的情況下被商品化,當(dāng)邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評(píng)工具及論述范疇之后,當(dāng)中的共謀所隱藏的論述生產(chǎn)支配性更叫人擔(dān)憂?！痹凇度蚧甏闹R(shí)生產(chǎn)》中,朱耀偉從三個(gè)層面分析香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—35—文藝研究2000年第6期了全球化時(shí)代中的知識(shí)話語狀況:第一,第三世界的知識(shí)分子不斷移徙到第一世界進(jìn)入高等學(xué)府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識(shí)分子進(jìn)入第一世界話語生產(chǎn)鏈條中,改變了后殖民時(shí)代話語生產(chǎn)分布狀況。第二,東西方發(fā)聲與沉默的二元對(duì)立情況已經(jīng)發(fā)生了變化,東方已經(jīng)從沉默到開始言說,需要在全球化的新語境中重新考慮整個(gè)話語生產(chǎn)的狀況。第三,在全球化時(shí)代,知識(shí)也變成了一種產(chǎn)品———將舊有修辭轉(zhuǎn)化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識(shí)生產(chǎn)不再是以西方為中心,而是通過不同的國(guó)際關(guān)系聯(lián)系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權(quán)力游戲的新場(chǎng)域。這三層面的分析,使人能對(duì)后殖民處境中知識(shí)生產(chǎn)模式、知識(shí)教育傳播狀態(tài)、中心與邊緣的新型關(guān)系等,有較清晰的把握?？傮w上看,朱耀偉這本書確實(shí)集中而學(xué)理化地研究了香港后殖民問題,其中的政治、法律、語言等領(lǐng)域全面展開的意圖,很好地貫穿在話語分析中。在閱讀過程中,我能深切地感受到他作為香港學(xué)者,能夠超越兩套話語體制和兩種語言中心夾縫的制約,而具有一種對(duì)自身身份的冷峻認(rèn)識(shí):既不是一味地挪用西方的學(xué)術(shù)中心話語,又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進(jìn)西方學(xué)術(shù)體制為榮,而是對(duì)處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對(duì)其中浮現(xiàn)的各種后殖民問題地加以率直的審視和批判,并在堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐中以新的學(xué)術(shù)眼光去看新世紀(jì)的中國(guó)圖景。（二）后殖民話語中的性別身份對(duì)后殖民語境中的性別問題,以及諸多性別身份問題特別關(guān)注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語境中性別問題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開跨國(guó)語境同性戀的文化心理問題,而且從后殖民角度看當(dāng)代人的生存處境,有一定的文化哲學(xué)意義。從某種意義上可以說,周華山同香港等地的一些同性戀者的對(duì)話,呈現(xiàn)出另類社會(huì)或另類群體的另類經(jīng)驗(yàn),從中折射出自身對(duì)當(dāng)代后殖民弱勢(shì)文化的反省。書中所講述的每個(gè)人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問題相當(dāng)廣泛,大致可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對(duì)自身身份的獲取中,大多對(duì)西方中心主義持質(zhì)疑批判態(tài)度。一種是對(duì)香港中間性身份的體認(rèn)而對(duì)西方優(yōu)越感的對(duì)抗。二是留學(xué)歸來的雙語文化精英對(duì)西方教育體制的反省,認(rèn)為留學(xué)的雙語精英是西方主流學(xué)術(shù)體制的產(chǎn)物,靠西方經(jīng)濟(jì)政治與學(xué)術(shù)霸權(quán)獲得自身的學(xué)術(shù)權(quán)威地位?！拔覀冞@些‘歸國(guó)學(xué)人’,利用在英美歐陸大學(xué)獲取的學(xué)位（博士）、知識(shí)（后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語、雙文化人）,在香港贏取學(xué)術(shù)建制的教職（大學(xué)講師）,占據(jù)優(yōu)越的發(fā)言位置,向國(guó)人轉(zhuǎn)售西方社會(huì)的科學(xué)真理,從而建立并鞏固自身的權(quán)威地位,令殖民社會(huì)在知識(shí)生產(chǎn)與文化身份認(rèn)同上,繼續(xù)依賴西方霸權(quán)所提供的材料與構(gòu)架,為殖民宰制續(xù)命?！边@段話對(duì)海外留學(xué)歸國(guó)的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當(dāng)代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對(duì)全球一體化的大學(xué)教育中的話語權(quán)力、發(fā)言身份、跨國(guó)知識(shí)生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)、以及個(gè)體學(xué)術(shù)利益等問題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態(tài),使港人往往抵制保守排外。論者從內(nèi)部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當(dāng)代民族主義話語的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語言霸權(quán)與語言后殖民問題后殖民時(shí)期的問題往往互相聯(lián)系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問題:其一,英語成為一種霸權(quán)語言。世界上懂漢語的占第一位,懂英語的占第二位（約7億人能讀寫講英語）,但全球網(wǎng)絡(luò)媒介、出版貿(mào)易與學(xué)術(shù)會(huì)議卻大多用英文。在這種英語的霸權(quán)中,漢語處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個(gè)中國(guó)人的文化身份意識(shí)。其二,對(duì)后殖民語境中的“亞洲價(jià)值觀”與“東方的觀點(diǎn)”的反思。論者有著深厚的歷史意識(shí)支撐,能夠一針見血地揭露西方文化霸權(quán)制造被看的東方的根本意圖,并進(jìn)而警示,如果國(guó)人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對(duì)抗升級(jí),隱藏著根本性的文化策略性隱患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過軍事侵略進(jìn)行外在宰制,征服異域后,強(qiáng)國(guó)透過跨國(guó)經(jīng)濟(jì)科技和語言霸權(quán),用文化帝國(guó)主義方式去拓展資本主義市場(chǎng)?！俺晒Φ闹趁窠y(tǒng)治,關(guān)鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結(jié),故殖民政府通常使其民族自尊節(jié)節(jié)受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優(yōu)越位置。香港就有不少人以西方文化及價(jià)值觀來衡量自己,千方百計(jì)令自己活得像個(gè)西方人:信奉基督教、說英語、穿外國(guó)名牌時(shí)裝、熟悉西方禮儀、接受英語大學(xué)教育、住半山區(qū)洋房、追求資本主義式個(gè)人品位?！住挠澈?其實(shí)是強(qiáng)烈的種族自卑?！边@里的分析可謂精辟,正是在一個(gè)民族喪失自信自立之后,才會(huì)在外族強(qiáng)權(quán)話語的絕對(duì)權(quán)力前面表現(xiàn)出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優(yōu)越地位,從而成為一個(gè)喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復(fù)仇情結(jié)。言說者注意到以弱勢(shì)社群自居本身就預(yù)設(shè)中心權(quán)力的存在,而純粹對(duì)抗的思維同帝國(guó)主義思維在方式上具有相同的二元對(duì)立或你死我活性質(zhì),仍是套用殖民結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀來看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問題,不是單純對(duì)抗就能夠重新書寫的,我們?cè)诰艹馕幕詸?quán)中并不排斥吸收他種文化的優(yōu)秀成果,在獲得相區(qū)別的身份認(rèn)同時(shí),同樣應(yīng)警惕全球化過程中所運(yùn)用的一元化的策略（軍備競(jìng)賽、廣告?zhèn)髅?、語言霸權(quán)、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進(jìn)情緒升騰時(shí)所形成的具有政治意味的對(duì)抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認(rèn)同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發(fā)聲,并通過這種個(gè)體性的邊緣聲音使中心話語失去合理性。因此,他在不說之中言述,在傾聽之中做出自己的價(jià)值判斷:反西方霸權(quán),如果以西方話語為中心來“反”,等于確認(rèn)了西方知識(shí)的優(yōu)越性。論者提出獨(dú)立的中國(guó)聲音的重要性,在編造出來的西方神話中,中國(guó)文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對(duì)西方霸權(quán)的抗?fàn)幣c顛覆,而是重建自身主體聲音?！爸亟ú⒉皇恰貧w’,因?yàn)檫@‘回歸’預(yù)設(shè)一個(gè)凝固不變的‘中國(guó)傳統(tǒng)’,靜待我們?nèi)グl(fā)掘。所謂‘后’,重點(diǎn)在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時(shí)間來說,西方殖民主義已逐漸結(jié)束,然而,西方霸權(quán)對(duì)亞非拉地區(qū)的資本壟斷、經(jīng)濟(jì)入侵、空間墾殖與文化帝國(guó)吞占,卻從未有停止過,再加上近年涌現(xiàn)的‘第三世界內(nèi)部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關(guān)系更加含混、互動(dòng)、矛盾與糾纏?！闭撜邚?qiáng)調(diào)后殖民并不是意味著殖民的終結(jié),而是殖民的隱蔽化和復(fù)雜化,只有在對(duì)西方霸權(quán)和中國(guó)傳統(tǒng)有深刻認(rèn)識(shí),對(duì)當(dāng)代文化殖民現(xiàn)象有了內(nèi)在的體認(rèn),才能在運(yùn)用后殖民理論時(shí)對(duì)其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來,周華山對(duì)若干個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對(duì)后殖民語境中的邊緣個(gè)體內(nèi)部話語的描述之后,有更為系統(tǒng)和香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結(jié),必當(dāng)增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機(jī)及其問題思考（一）文化危機(jī)與懷舊風(fēng)氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀(jì)末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀(jì)末城市———香港的流行文化》的基本色調(diào)。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語界限,從電影、流行音樂和漫畫的研究中,展示出香港文化形態(tài)的某些側(cè)面。在洛楓看來,后現(xiàn)代社會(huì)中科技已經(jīng)成為人類生活的一部分,科技的高速發(fā)展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線。“在影像、媒介不斷變換和充斥市場(chǎng)要求下,人們已不再相信歷史、文字、語言,甚至各樣事物過去曾經(jīng)負(fù)載的意義———這是一個(gè)集體解構(gòu)的年代,在二十世紀(jì)即將完結(jié)的時(shí)候,‘歷史’的意義被刪除了。”有了對(duì)當(dāng)代世界背景的基本分析和估價(jià),論者進(jìn)一步分析歷史喪失的問題。應(yīng)該說,他對(duì)歷史的分析不僅有西方現(xiàn)代史學(xué)的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識(shí)喪失的目的不在于空發(fā)泛論,而在于說明香港文化身份中的歷史意識(shí)消失導(dǎo)致自我難以把握自身命運(yùn)的無所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴(kuò)大了吸納各樣不同文化養(yǎng)分的空間。“它的世紀(jì)末、它的頹廢意識(shí),就是一種對(duì)歷史無法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華?！?dāng)然,香港的懷舊風(fēng)氣并不是驟然出現(xiàn)于八十年代后期,而是自八十年代初期開始,跟隨整個(gè)世界的復(fù)古潮流而來,并且率先表現(xiàn)于日常生活中,如服飾、發(fā)型、流行音樂、明星照片、日用品如手表、時(shí)鐘、擺設(shè)等。”這種懷舊思潮在香港的出現(xiàn),一方面有“美化過去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過濾性質(zhì)。另一方面,過去的痛苦記憶又會(huì)在懷舊過程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對(duì)過去現(xiàn)在將來的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識(shí)在大陸和港臺(tái)地區(qū)都有其表現(xiàn),具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識(shí)。于是,這種懷舊僅僅成為一個(gè)世紀(jì)末風(fēng)景,一種在走向新世紀(jì)的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進(jìn)入新世紀(jì),這種懷舊的迷惘也將在消費(fèi)主義的浪潮中隨風(fēng)飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語意（義）學(xué)、空間論和時(shí)間論三個(gè)方面分析,而獲得其總體圖景。“第一,從語意學(xué)上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應(yīng)指殖民主義結(jié)束以后（AFTERcolonialism）開展的文化現(xiàn)象,是指被殖民的國(guó)家在脫離殖民者的統(tǒng)治、爭(zhēng)取獨(dú)立后的社會(huì)及文化境況?！诙?從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來的創(chuàng)傷、影響和更生。第三,從時(shí)間的意識(shí)上看,‘后殖民主義’是一個(gè)‘非殖民化’（decolonialization）的過程;所謂‘非殖民化’,是指對(duì)殖民主義的解除,也可視作一種民族覺醒的意識(shí),無論在語言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個(gè)反抗外來強(qiáng)權(quán)入侵、重新審定一個(gè)國(guó)家自主的身份和角色的過程?！甭鍡鲗?duì)后殖民主義的三種形態(tài)描述推進(jìn)了后殖民主義研究,尤其是對(duì)后殖民揭示不同地區(qū)不同文化并產(chǎn)生了迥異經(jīng)驗(yàn)的說明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語空間以及第三世界差異性經(jīng)驗(yàn)提供了方便。論者強(qiáng)調(diào)地緣政治學(xué)的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統(tǒng)嚴(yán)肅高雅的文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng),而是通俗的、商業(yè)的、—38—大眾的文化潮流。論者對(duì)香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對(duì)未來走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉(zhuǎn)化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對(duì)照性分析中。論者對(duì)大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔(dān)憂,并表示出對(duì)提供即時(shí)快感和生存幻想的流行文化的審視態(tài)度。應(yīng)該說,洛楓的問題和問題意識(shí),使其能夠?qū)Ξ?dāng)代香港流行文化中的新現(xiàn)象加以及時(shí)闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對(duì)后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對(duì)立,以及高雅文化在后現(xiàn)代時(shí)期的衰落加以審理。就其研究心態(tài)而言,盡管也存在港人世紀(jì)末的普遍性身份焦慮,但是在對(duì)世紀(jì)末城市流行文化的透視中,能排除過多的意識(shí)形態(tài)言述或冷戰(zhàn)式的二元對(duì)立思維,在多元價(jià)值取向中有著較為正常的文化心態(tài),從而在全球文化轉(zhuǎn)型的語境中,較為樂觀地面對(duì)中國(guó)文化的未來。（二）文化霸權(quán)與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計(jì)劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對(duì)后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評(píng)論與文化政治》觸及到后殖民的一些問題,并能排除非學(xué)術(shù)的情緒化論述。在他看來,作為當(dāng)代文化研究領(lǐng)域顯學(xué)的后殖民批評(píng),具有一種跨越不同學(xué)科界限以結(jié)合理論和實(shí)踐的特色。這種具有顛覆性的話語,“不是學(xué)院派理論家的自創(chuàng),而是世界局勢(shì)、社會(huì)危機(jī)和文化思潮相互激蕩的產(chǎn)物。……殖民擴(kuò)張歷程,在空間上塑造了一個(gè)中心點(diǎn)———‘西方’,現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng),則以‘現(xiàn)代性’的目的論時(shí)間觀（temporality）為中心。由這個(gè)時(shí)間和空間上的中心發(fā)言位置出發(fā),這幾個(gè)世紀(jì)以來,人類的生活經(jīng)驗(yàn)都被重新編碼。從起居飲食、情意表達(dá),到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問題的歷史淵源和社會(huì)危機(jī)的內(nèi)在肇因。在對(duì)后殖民主義思想背景分析后,他對(duì)后殖民文化進(jìn)一步考察,分別從三個(gè)方面進(jìn)行。其一,歐洲中心論的政治形態(tài)發(fā)展成帝國(guó)主義的擴(kuò)張。論者分析道:與帝國(guó)主義擴(kuò)張同時(shí)存在的是西方文化的宰制,二戰(zhàn)以后的非殖民化現(xiàn)象,看起來好像歐洲中心主義世界已經(jīng)終結(jié),實(shí)際上,以西方現(xiàn)代化模型為藍(lán)本的國(guó)家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產(chǎn)著新的政治經(jīng)濟(jì)的依附形態(tài),使殖民體制延續(xù)下去并復(fù)制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國(guó)家的方式復(fù)制殖民關(guān)系,將自外強(qiáng)加的殖民主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)部壓迫的殖民主義,在哲學(xué)上以理性反抗中心話語的宰制,張揚(yáng)自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險(xiǎn),并不止于殖民者有益的挪用,為赤裸的權(quán)力服務(wù),而是它已經(jīng)成為一種‘霸權(quán)’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識(shí)’來尋找被殖民者的歷史、文化和身份認(rèn)同。獨(dú)立后的前殖民地,在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),引進(jìn)西方的學(xué)科和研究技法,以至過去所積累的有關(guān)西方眼中的‘第三世界’知識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)或研究議題,透過大量‘歸國(guó)學(xué)人’的轉(zhuǎn)售,向國(guó)人售賣西方科學(xué)真理,向西方售賣經(jīng)‘東方論述’整編的地區(qū)資料?！睉?yīng)該說,論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學(xué)者論著中比較突出。他對(duì)被殖民者在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),并通過歸國(guó)學(xué)人的雙向轉(zhuǎn)售,支撐著這個(gè)后殖民文化市場(chǎng)的揭示,同樣具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性。其二,他者問題與身份認(rèn)同。后殖民社會(huì)和各種社群的復(fù)雜文化撞擊經(jīng)驗(yàn)顯示了問題的復(fù)雜。論者對(duì)帝國(guó)主義文化策略的揭露,對(duì)弱勢(shì)他者的處境的敞開,有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭(zhēng)得發(fā)言香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—39—文藝研究2000年第6期權(quán)。也就是說,具體地個(gè)別厘清在族群、團(tuán)體、性別、個(gè)人等多重層次中的壓迫關(guān)系,闡明在跨國(guó)權(quán)力集團(tuán)殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學(xué)術(shù)秩序下延伸性的殖民統(tǒng)治人的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對(duì)抗關(guān)系轉(zhuǎn)入對(duì)話關(guān)系的可能性。值得注意的是,作者意味深長(zhǎng)地挑明:當(dāng)今世界在重組并以自我中心論來劃定的文化優(yōu)劣秩序,各種地域聯(lián)盟和地區(qū)性經(jīng)濟(jì)共榮圈的構(gòu)想,都在新的世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)版圖上再次參與變更文化優(yōu)劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關(guān)系。因此,在復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境中,對(duì)后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯(cuò)綜性質(zhì)表現(xiàn)在:全球資本主義在網(wǎng)絡(luò)和消費(fèi)主義擴(kuò)張中由經(jīng)濟(jì)一體化導(dǎo)致政治一體化,使弱勢(shì)族群、社區(qū)人群和身份認(rèn)同統(tǒng)統(tǒng)納入全球消費(fèi)機(jī)器的高速運(yùn)作中。而國(guó)家民族主義的擴(kuò)張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語,來指代弱勢(shì)社群和另類社會(huì)的文化發(fā)聲。面對(duì)這種錯(cuò)綜復(fù)雜的問題,論者提醒說,“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復(fù)雜性,我們就不會(huì)隨便挪用簡(jiǎn)單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來為任何發(fā)言位置辯護(hù),而應(yīng)該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡(luò)底下,在什么政治和制度實(shí)踐下運(yùn)作”。就香港而言,后殖民評(píng)論的困境在于:后殖民批評(píng)被想當(dāng)然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠(yuǎn)、時(shí)間上過去了的現(xiàn)象。因此重要的是面對(duì)這些問題,質(zhì)疑殖民文化運(yùn)作本身及背后體制的政治性。在我看來,羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評(píng)論對(duì)亞洲華文地區(qū)的意義,后殖民話語作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時(shí),他的研究還具有體系性思維的特點(diǎn),在闡釋中運(yùn)用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個(gè)方面看問題,而非簡(jiǎn)單地從日常生活中檢出幾個(gè)現(xiàn)象加以感性的分析。因而結(jié)論一般比較具有可信性?？傮w上看,香港的后學(xué)研究盡管還存在著多種問題,但是仍然在諸多領(lǐng)域和學(xué)術(shù)層面上拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。香港知識(shí)分子對(duì)處于當(dāng)代中西語境的市民社會(huì)和流行文化加以關(guān)注,闡釋作為國(guó)際大都市的香港的文化精神動(dòng)向和懷舊意識(shí)心理,在全球化世界秩序和電子網(wǎng)絡(luò)媒體中為中國(guó)文化定位,為身份認(rèn)同和文化想象進(jìn)行文本政治的解讀,進(jìn)而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導(dǎo)重建中國(guó)圖像的重要性,并挑明西方中心話語中的漢語神學(xué)的意義闡釋問題。這一系列新的問題、問題意識(shí)和對(duì)問題的解決,當(dāng)對(duì)大陸文化界的精神重建有所啟發(fā)和提醒。不僅如此,我們還應(yīng)看到,香港的后殖民主義在政治話語領(lǐng)域和科技文化領(lǐng)域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對(duì)中國(guó)文化的身份誤置或身份強(qiáng)加,使對(duì)“中國(guó)形象”的認(rèn)識(shí)獲得了多元開放的文化眼光。這不僅為當(dāng)代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎(chǔ),對(duì)后殖民語境中的香港文藝思潮和文化批評(píng)的模式也有很大影響?！肮珓?wù)員之家有”版權(quán)所

①梁秉鈞（也斯）,現(xiàn)任教于香港大學(xué)比較文學(xué)系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學(xué)》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術(shù)中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)講座教授,主要著作有:《香港之發(fā)展經(jīng)驗(yàn)》（合著）、《中國(guó)人的三個(gè)政治》、《中國(guó)現(xiàn)代化與知識(shí)分子》、《中國(guó)民本思想史》、—40—香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)《中國(guó)政治與文化》。

中國(guó)的后現(xiàn)代后殖民主義研究中，研究者大多不是從某種固有體系出發(fā)對(duì)后現(xiàn)代潮流加以把握，而是從自己所困惑的問題、當(dāng)前論戰(zhàn)的話題，或由論爭(zhēng)激烈態(tài)度所引發(fā)的學(xué)術(shù)興趣開始言說。因此，中國(guó)的后現(xiàn)代問題與中國(guó)急劇轉(zhuǎn)型的政治話語、經(jīng)濟(jì)問題、文化論爭(zhēng)緊密相關(guān)，從而無可避免地顯出蕪雜和非體系性：個(gè)人介入問題的角度和其對(duì)問題的誤讀或有意誤讀的層面不同，個(gè)體言說的問題和盲區(qū)的殊異，知識(shí)背景所造成的學(xué)術(shù)資源和研究角度的差別，以及其提出問題并加以審理的內(nèi)在動(dòng)機(jī)各異，成為當(dāng)代后學(xué)多元多維的現(xiàn)實(shí)問題。因而，對(duì)中國(guó)后現(xiàn)代而言，與其將之作為一種主義、流派、時(shí)尚，不如將之看成是一個(gè)膠著的問題集合體。在這個(gè)集合體上，前現(xiàn)代的傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性的理性、后現(xiàn)代的當(dāng)下性，以及個(gè)體與群體、民間與主流、思想史與學(xué)術(shù)史、個(gè)體身位存在與價(jià)值信仰等都網(wǎng)狀地編織在話語觀念體上。遭遇這一問題就意味著進(jìn)入這一網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，同時(shí)又不可能將其體系化絕對(duì)化，而只能進(jìn)入個(gè)體的言說中看每個(gè)個(gè)體的有限性和不確定性。但正是這種有限性和不確定性，使我們有可能逃離形而上學(xué)、中心主義和所謂終極價(jià)值的絕對(duì)性，進(jìn)入到言說的個(gè)體有限性中去。

一意義世界與認(rèn)知地圖

后學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代性思想前提的審理，使得走向現(xiàn)代化的中國(guó)同時(shí)存在著傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性文化斷片和經(jīng)驗(yàn)雜糅，于是，一方面有著全球化意識(shí)中的后現(xiàn)代文化視野與跨文化經(jīng)驗(yàn)，另一方面又有著在后殖民氛圍中的文化身份認(rèn)同與歷史闡釋焦慮，同時(shí)還存在著全球化文化霸權(quán)中的歷史記憶和民族寓言問題。這種問題的重疊化，語境的雜糅化，場(chǎng)域的錯(cuò)綜化，使得“后學(xué)”從文化批評(píng)進(jìn)入政治批評(píng)領(lǐng)域，并在解構(gòu)與建構(gòu)、時(shí)尚與守成、虛無與信仰、悲觀與樂觀中重新書寫自我文化身份，當(dāng)代性的“文本政治”問題因之得以敞開。

（一），后學(xué)研究中的學(xué)術(shù)格局與拓展。

1，“后現(xiàn)代后殖民在中國(guó)”與“中國(guó)后現(xiàn)代后殖民”是互相聯(lián)系的問題。

“后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)”主要強(qiáng)調(diào)西方后學(xué)進(jìn)入中國(guó)后，中國(guó)學(xué)者在文化沖突中的具體理論反應(yīng)，一種多元并存的納受、抵抗、整合、消融的過程；而“中國(guó)后現(xiàn)代后殖民”則是一種具有某種普遍意義的后學(xué)新思維，逐漸進(jìn)入中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)神經(jīng)，并成為一種看世界的新角度方法，甚至成為一種新的思想平臺(tái)或流派。這兩個(gè)問題有著內(nèi)在不可分離的聯(lián)系，又可以看成一個(gè)問題的兩面，彼此相依，互為因果。后學(xué)問題上的“西學(xué)東漸”，表明當(dāng)代中國(guó)在哲學(xué)思想和文化觀念上同世界保持了靈動(dòng)的聯(lián)系，并使西方的學(xué)院派問題進(jìn)入中國(guó)后，不再是純理論問題，而成為理論與實(shí)踐的雙重問題。對(duì)中國(guó)而言不是全面植入后現(xiàn)代問題，而是在現(xiàn)代性全面展開中擇優(yōu)而行。

內(nèi)容提要：張藝謀現(xiàn)象在20世紀(jì)90年代的文化研究中具有獨(dú)特的意義。而張藝謀電影文本的文化接受與闡釋是對(duì)其進(jìn)行揭秘的關(guān)鍵。作者認(rèn)為，張藝謀電影文本在國(guó)際上的成功在于以西方審美和價(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化接受和闡釋過程中，導(dǎo)演的文化觀念，影片的藝術(shù)表現(xiàn)與西方觀眾等綜合因素。而西方批評(píng)家的理論視角與他們對(duì)東方文化的期待視野也有著一定程度的重合，這其中顯然體現(xiàn)出了某種后殖民性。而東西方在對(duì)張藝謀電影文本的接受和闡釋上的巨大差異正好也證明了東西方文化之間確實(shí)存在的深刻隔膜與誤讀。

關(guān)鍵詞接受文化闡釋文化語境誤讀后殖民性

中國(guó)電影在從80年代開始越來越成為中國(guó)文化的一種特殊表現(xiàn)形式，人們通過對(duì)中國(guó)影視文本敘事編碼的解讀和影視現(xiàn)象的闡釋，常常能得到一種充滿文化意味的、并反映出大眾文化經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移與中西文化差異與互動(dòng)的信息。張藝謀電影文本與張藝謀現(xiàn)象在中國(guó)當(dāng)代電影景觀中曾是最為獨(dú)特而有爭(zhēng)議的一景。在大部分中國(guó)電影不得不在好萊塢電影的縫隙間求生存，在商業(yè)效益、藝術(shù)追求和政治審查制度的多重壓力下苦苦掙扎的時(shí)候，張藝謀導(dǎo)演的電影卻能成功地突圍，打入國(guó)際電影市場(chǎng)，角逐世界兩大電影節(jié)（威尼斯和柏林電影節(jié)）而獲獎(jiǎng)，并入圍奧斯卡最佳外語片。隨后的1993年，張藝謀，陳凱歌共享輝煌，分別奪得金熊獎(jiǎng)和金棕櫚獎(jiǎng)，稱霸整個(gè)歐洲國(guó)際電影藝術(shù)節(jié)，這不能不說是一個(gè)奇觀。有學(xué)者干脆稱其為"張藝謀神話"。其實(shí)，張藝謀現(xiàn)象既非神話，也不是奇跡，在我個(gè)人看來，歸根結(jié)底，張藝謀現(xiàn)象還是一個(gè)電影文本在不同文化語境下的接受和闡釋問題。不難想象，張藝謀電影和張藝謀現(xiàn)象曾經(jīng)引起了眾多文化批評(píng)家和研究者的極大關(guān)注。他們運(yùn)用不同的理論，從美學(xué)的或文化的角度切入問題，從而拓展了研究視野。但美學(xué)角度的電影文本的接受和文化角度的電影文本闡釋仍然是一個(gè)核心和關(guān)鍵，沒有對(duì)這個(gè)問題的分析，張藝謀現(xiàn)象就永遠(yuǎn)像神話一樣得不到解釋。20世紀(jì)后半葉，由于文化研究在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域異軍突起，作為一種話語形態(tài)與觀照態(tài)度，文化研究特別關(guān)注文本解釋的整體性和豐富性，主張對(duì)文本的分析應(yīng)該深入到文化的內(nèi)層，以達(dá)到人類學(xué)的高度，并在研究方法上突出多維視野的統(tǒng)一和融合，所以受到闡釋者的重視，形成文化闡釋的方法與原則。接受的概念因而也突破了純審美的范疇，而指向廣義的文化理解和文化闡釋行為。受到接受美學(xué)和文化闡釋學(xué)兩者的啟發(fā)，本文將圍繞張藝謀文本的接受與闡釋，進(jìn)行較為全面的分析。主要涉及到兩個(gè)基本層面：一是張藝謀電影文本本身的分析，二是這些文本被接受和闡釋的具體文化語境的分析。

一．張藝謀電影文本的文化闡釋

接受美學(xué)理論從更具普遍性的藝術(shù)規(guī)律著手，而文化闡釋的方法則為我們的討論提供了更多的維度。無庸諱言，東西方跨文化文本讀解中一直充滿著深刻的隔膜、困難和謬誤。因此人們需要一種理論來考慮到東西方觀眾在接受方面的巨大差異和文化闡釋方面的巨大差異。一個(gè)過分依賴某種西方批評(píng)手段的分析家會(huì)把某些西方模式強(qiáng)加給中國(guó)電影，這就需要我們從綜合的角度進(jìn)行剖析。在一個(gè)文化走向多元的時(shí)代，任何靜態(tài)的審美觀賞態(tài)度，或純語言形式化的技巧分析，斬?cái)啾疚呐c社會(huì)的整體聯(lián)系的接受方式，都難于理解本文的真實(shí)意圖。文化闡釋更適用于對(duì)當(dāng)代電影現(xiàn)象的闡釋，它側(cè)重于在廣闊的文化視野中對(duì)本文進(jìn)行分析。作為一種批評(píng)方法，它要求跳出狹隘的地域，時(shí)間和學(xué)科等的限制，強(qiáng)調(diào)整體性。在我們的討論中，一部電影就可以當(dāng)作一個(gè)本文。保羅·利科爾認(rèn)為，一個(gè)本文具有兩重世界，本文具有自己的世界，可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)和符號(hào)分析，而本文同時(shí)又作為話語，具有某種從一個(gè)生活領(lǐng)域到另一個(gè)生活領(lǐng)域的體驗(yàn)意義。所以本文作為這兩者的辯證統(tǒng)一體，不僅能從符號(hào)學(xué)上分析其結(jié)構(gòu)而且能夠從語義學(xué)上分析其意義，這種意義超越了本文本身，而指向一種世界觀。闡釋則視符號(hào)領(lǐng)域和語義領(lǐng)域?yàn)檗q證統(tǒng)一，符號(hào)領(lǐng)域說明言路，語義領(lǐng)域占有本文所投射的世界（1）。從根本上說，"接受"是一種文化理解和文化闡釋行為。它已超越了純審美的傾向，而是指向了一種新的文化交流和對(duì)話。西方流行的電影批評(píng)方法大多是文化批評(píng)性的，在當(dāng)今，隨著文化越來越多元化，這種接受方式較之靜態(tài)的語言和藝術(shù)技巧分析，更能揭示電影文本的意義深度。持有各種文化理論的闡釋者對(duì)同樣的本文解讀出了不同的意義，特別是對(duì)電影文本的理解和闡釋，呈現(xiàn)林林總總，極為復(fù)雜多元的現(xiàn)象。一個(gè)重要原因在于：中西方的大眾和電影研究者們由于所處的文化背景與氛圍是大相徑庭的。

接受美學(xué)認(rèn)為沒有讀者，僅靠文本，意義是無法確定的?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，60、70年代大眾傳媒研究開始從以效果為中心轉(zhuǎn)向以受眾為中心。同時(shí)，電影文本的多重性使得它能為觀眾提供參與的機(jī)會(huì)，由于電影要求想象的介入和爭(zhēng)辯，更使得觀眾成為一種電影鑒賞中能動(dòng)的主體。如果說文學(xué)文本的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的，未定性的，多樣化的，那么電影文本更是如此。電影文本意義的多元、滑動(dòng)、游移常常在作者控制之外。電影的這種模糊性質(zhì)賦予電影一種探索功能，它能拍出導(dǎo)演自己都沒有預(yù)想到的東西。影片的內(nèi)容和意義與導(dǎo)演意圖中的闡述出現(xiàn)差異在電影接受中并不鮮見。觀眾在電影文本的接受中扮演著主動(dòng)而非被動(dòng)的角色。他們參與著文本意義的建構(gòu)。在此過程中，觀眾的文化觀念和意識(shí)形態(tài)起著重要的作用。觀眾浸泡在特定的文化氛圍中，文化滲透在人的思想中，每個(gè)觀眾解讀電影作品都必然從特定的文化語境出發(fā)，用他（她）無意識(shí)接受的文化價(jià)值，文化導(dǎo)向去理解，評(píng)價(jià)電影，接受其中的某些因素而排斥另一些。愛德華·賽義德在《文化與帝國(guó)主義》中從閱讀和批評(píng)的角度提出過"態(tài)度與參照結(jié)構(gòu)"（structureofattitudeandreference）（2）的概念，指出西方殖民主體在跨文化文本（東方作品）的閱讀中，其賴以生息的文化（西方文化）形成了閱讀主體不可逃避的文化價(jià)值觀參照結(jié)構(gòu)，這種參照結(jié)構(gòu)是決定西方批評(píng)家和觀眾在閱讀非西方文本時(shí)的后殖民主義審美觀的一個(gè)重要原因。

摘要：張藝謀現(xiàn)象在20世紀(jì)90年代的文化研究中具有獨(dú)特的意義。而張藝謀電影文本的文化接受與闡釋是對(duì)其進(jìn)行揭秘的關(guān)鍵。作者認(rèn)為，張藝謀電影文本在國(guó)際上的成功在于以西方審美和價(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化接受和闡釋過程中，導(dǎo)演的文化觀念，影片的藝術(shù)表現(xiàn)與西方觀眾等綜合因素。而西方批評(píng)家的理論視角與他們對(duì)東方文化的期待視野也有著一定程度的重合，這其中顯然體現(xiàn)出了某種后殖民性。而東西方在對(duì)張藝謀電影文本的接受和闡釋上的巨大差異正好也證明了東西方文化之間確實(shí)存在的深刻隔膜與誤讀。

關(guān)鍵詞：接受文化闡釋文化語境誤讀后殖民性

中國(guó)電影在從80年代開始越來越成為中國(guó)文化的一種特殊表現(xiàn)形式，人們通過對(duì)中國(guó)影視文本敘事編碼的解讀和影視現(xiàn)象的闡釋，常常能得到一種充滿文化意味的、并反映出大眾文化經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移與中西文化差異與互動(dòng)的信息。張藝謀電影文本與張藝謀現(xiàn)象在中國(guó)當(dāng)代電影景觀中曾是最為獨(dú)特而有爭(zhēng)議的一景。在大部分中國(guó)電影不得不在好萊塢電影的縫隙間求生存，在商業(yè)效益、藝術(shù)追求和政治審查制度的多重壓力下苦苦掙扎的時(shí)候，張藝謀導(dǎo)演的電影卻能成功地突圍，打入國(guó)際電影市場(chǎng)，角逐世界兩大電影節(jié)（威尼斯和柏林電影節(jié)）而獲獎(jiǎng)，并入圍奧斯卡最佳外語片。隨后的1993年，張藝謀，陳凱歌共享輝煌，分別奪得金熊獎(jiǎng)和金棕櫚獎(jiǎng)，稱霸整個(gè)歐洲國(guó)際電影藝術(shù)節(jié)，這不能不說是一個(gè)奇觀。有學(xué)者干脆稱其為"張藝謀神話"。其實(shí)，張藝謀現(xiàn)象既非神話，也不是奇跡，在我個(gè)人看來，歸根結(jié)底，張藝謀現(xiàn)象還是一個(gè)電影文本在不同文化語境下的接受和闡釋問題。不難想象，張藝謀電影和張藝謀現(xiàn)象曾經(jīng)引起了眾多文化批評(píng)家和研究者的極大關(guān)注。他們運(yùn)用不同的理論，從美學(xué)的或文化的角度切入問題，從而拓展了研究視野。但美學(xué)角度的電影文本的接受和文化角度的電影文本闡釋仍然是一個(gè)核心和關(guān)鍵，沒有對(duì)這個(gè)問題的分析，張藝謀現(xiàn)象就永遠(yuǎn)像神話一樣得不到解釋。20世紀(jì)后半葉，由于文化研究在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域異軍突起，作為一種話語形態(tài)與觀照態(tài)度，文化研究特別關(guān)注文本解釋的整體性和豐富性，主張對(duì)文本的分析應(yīng)該深入到文化的內(nèi)層，以達(dá)到人類學(xué)的高度，并在研究方法上突出多維視野的統(tǒng)一和融合，所以受到闡釋者的重視，形成文化闡釋的方法與原則。接受的概念因而也突破了純審美的范疇，而指向廣義的文化理解和文化闡釋行為。受到接受美學(xué)和文化闡釋學(xué)兩者的啟發(fā)，本文將圍繞張藝謀文本的接受與闡釋，進(jìn)行較為全面的分析。主要涉及到兩個(gè)基本層面：一是張藝謀電影文本本身的分析，二是這些文本被接受和闡釋的具體文化語境的分析。

一．張藝謀電影文本的文化闡釋

接受美學(xué)理論從更具普遍性的藝術(shù)規(guī)律著手，而文化闡釋的方法則為我們的討論提供了更多的維度。無庸諱言，東西方跨文化文本讀解中一直充滿著深刻的隔膜、困難和謬誤。因此人們需要一種理論來考慮到東西方觀眾在接受方面的巨大差異和文化闡釋方面的巨大差異。一個(gè)過分依賴某種西方批評(píng)手段的分析家會(huì)把某些西方模式強(qiáng)加給中國(guó)電影，這就需要我們從綜合的角度進(jìn)行剖析。在一個(gè)文化走向多元的時(shí)代，任何靜態(tài)的審美觀賞態(tài)度，或純語言形式化的技巧分析，斬?cái)啾疚呐c社會(huì)的整體聯(lián)系的接受方式，都難于理解本文的真實(shí)意圖。文化闡釋更適用于對(duì)當(dāng)代電影現(xiàn)象的闡釋，它側(cè)重于在廣闊的文化視野中對(duì)本文進(jìn)行分析。作為一種批評(píng)方法，它要求跳出狹隘的地域，時(shí)間和學(xué)科等的限制，強(qiáng)調(diào)整體性。在我們的討論中，一部電影就可以當(dāng)作一個(gè)本文。保羅·利科爾認(rèn)為，一個(gè)本文具有兩重世界，本文具有自己的世界，可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)和符號(hào)分析，而本文同時(shí)又作為話語，具有某種從一個(gè)生活領(lǐng)域到另一個(gè)生活領(lǐng)域的體驗(yàn)意義。所以本文作為這兩者的辯證統(tǒng)一體，不僅能從符號(hào)學(xué)上分析其結(jié)構(gòu)而且能夠從語義學(xué)上分析其意義，這種意義超越了本文本身，而指向一種世界觀。闡釋則視符號(hào)領(lǐng)域和語義領(lǐng)域?yàn)檗q證統(tǒng)一，符號(hào)領(lǐng)域說明言路，語義領(lǐng)域占有本文所投射的世界（1）。從根本上說，"接受"是一種文化理解和文化闡釋行為。它已超越了純審美的傾向，而是指向了一種新的文化交流和對(duì)話。西方流行的電影批評(píng)方法大多是文化批評(píng)性的，在當(dāng)今，隨著文化越來越多元化，這種接受方式較之靜態(tài)的語言和藝術(shù)技巧分析，更能揭示電影文本的意義深度。持有各種文化理論的闡釋者對(duì)同樣的本文解讀出了不同的意義，特別是對(duì)電影文本的理解和闡釋，呈現(xiàn)林林總總，極為復(fù)雜多元的現(xiàn)象。一個(gè)重要原因在于：中西方的大眾和電影研究者們由于所處的文化背景與氛圍是大相徑庭的。

接受美學(xué)認(rèn)為沒有讀者，僅靠文本，意義是無法確定的?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，60、70年代大眾傳媒研究開始從以效果為中心轉(zhuǎn)向以受眾為中心。同時(shí)，電影文本的多重性使得它能為觀眾提供參與的機(jī)會(huì)，由于電影要求想象的介入和爭(zhēng)辯，更使得觀眾成為一種電影鑒賞中能動(dòng)的主體。如果說文學(xué)文本的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的，未定性的，多樣化的，那么電影文本更是如此。電影文本意義的多元、滑動(dòng)、游移常常在作者控制之外。電影的這種模糊性質(zhì)賦予電影一種探索功能，它能拍出導(dǎo)演自己都沒有預(yù)想到的東西。影片的內(nèi)容和意義與導(dǎo)演意圖中的闡述出現(xiàn)差異在電影接受中并不鮮見。觀眾在電影文本的接受中扮演著主動(dòng)而非被動(dòng)的角色。他們參與著文本意義的建構(gòu)。在此過程中，觀眾的文化觀念和意識(shí)形態(tài)起著重要的作用。觀眾浸泡在特定的文化氛圍中，文化滲透在人的思想中，每個(gè)觀眾解讀電影作品都必然從特定的文化語境出發(fā)，用他（她）無意識(shí)接受的文化價(jià)值，文化導(dǎo)向去理解，評(píng)價(jià)電影，接受其中的某些因素而排斥另一些。愛德華·賽義德在《文化與帝國(guó)主義》中從閱讀和批評(píng)的角度提出過"態(tài)度與參照結(jié)構(gòu)"（structureofattitudeandreference）（2）的概念，指出西方殖民主體在跨文化文本（東方作品）的閱讀中，其賴以生息的文化（西方文化）形成了閱讀主體不可逃避的文化價(jià)值觀參照結(jié)構(gòu)，這種參照結(jié)構(gòu)是決定西方批評(píng)家和觀眾在閱讀非西方文本時(shí)的后殖民主義審美觀的一個(gè)重要原因。

摘要：張藝謀現(xiàn)象在20世紀(jì)90年代的文化研究中具有獨(dú)特的意義。而張藝謀電影文本的文化接受與闡釋是對(duì)其進(jìn)行揭秘的關(guān)鍵。作者認(rèn)為，張藝謀電影文本在國(guó)際上的成功在于以西方審美和價(jià)值觀為基礎(chǔ)的文化接受和闡釋過程中，導(dǎo)演的文化觀念，影片的藝術(shù)表現(xiàn)與西方觀眾等綜合因素。而西方批評(píng)家的理論視角與他們對(duì)東方文化的期待視野也有著一定程度的重合，這其中顯然體現(xiàn)出了某種后殖民性。而東西方在對(duì)張藝謀電影文本的接受和闡釋上的巨大差異正好也證明了東西方文化之間確實(shí)存在的深刻隔膜與誤讀。

關(guān)鍵詞：接受文化闡釋文化語境誤讀后殖民性

中國(guó)電影在從80年代開始越來越成為中國(guó)文化的一種特殊表現(xiàn)形式，人們通過對(duì)中國(guó)影視文本敘事編碼的解讀和影視現(xiàn)象的闡釋，常常能得到一種充滿文化意味的、并反映出大眾文化經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移與中西文化差異與互動(dòng)的信息。張藝謀電影文本與張藝謀現(xiàn)象在中國(guó)當(dāng)代電影景觀中曾是最為獨(dú)特而有爭(zhēng)議的一景。在大部分中國(guó)電影不得不在好萊塢電影的縫隙間求生存，在商業(yè)效益、藝術(shù)追求和政治審查制度的多重壓力下苦苦掙扎的時(shí)候，張藝謀導(dǎo)演的電影卻能成功地突圍，打入國(guó)際電影市場(chǎng)，角逐世界兩大電影節(jié)（威尼斯和柏林電影節(jié)）而獲獎(jiǎng)，并入圍奧斯卡最佳外語片。隨后的1993年，張藝謀，陳凱歌共享輝煌，分別奪得金熊獎(jiǎng)和金棕櫚獎(jiǎng)，稱霸整個(gè)歐洲國(guó)際電影藝術(shù)節(jié)，這不能不說是一個(gè)奇觀。有學(xué)者干脆稱其為"張藝謀神話"。其實(shí)，張藝謀現(xiàn)象既非神話，也不是奇跡，在我個(gè)人看來，歸根結(jié)底，張藝謀現(xiàn)象還是一個(gè)電影文本在不同文化語境下的接受和闡釋問題。不難想象，張藝謀電影和張藝謀現(xiàn)象曾經(jīng)引起了眾多文化批評(píng)家和研究者的極大關(guān)注。他們運(yùn)用不同的理論，從美學(xué)的或文化的角度切入問題，從而拓展了研究視野。但美學(xué)角度的電影文本的接受和文化角度的電影文本闡釋仍然是一個(gè)核心和關(guān)鍵，沒有對(duì)這個(gè)問題的分析，張藝謀現(xiàn)象就永遠(yuǎn)像神話一樣得不到解釋。20世紀(jì)后半葉，由于文化研究在整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域異軍突起，作為一種話語形態(tài)與觀照態(tài)度，文化研究特別關(guān)注文本解釋的整體性和豐富性，主張對(duì)文本的分析應(yīng)該深入到文化的內(nèi)層，以達(dá)到人類學(xué)的高度，并在研究方法上突出多維視野的統(tǒng)一和融合，所以受到闡釋者的重視，形成文化闡釋的方法與原則。接受的概念因而也突破了純審美的范疇，而指向廣義的文化理解和文化闡釋行為。受到接受美學(xué)和文化闡釋學(xué)兩者的啟發(fā)，本文將圍繞張藝謀文本的接受與闡釋，進(jìn)行較為全面的分析。主要涉及到兩個(gè)基本層面：一是張藝謀電影文本本身的分析，二是這些文本被接受和闡釋的具體文化語境的分析。

一．張藝謀電影文本的文化闡釋

接受美學(xué)理論從更具普遍性的藝術(shù)規(guī)律著手，而文化闡釋的方法則為我們的討論提供了更多的維度。無庸諱言，東西方跨文化文本讀解中一直充滿著深刻的隔膜、困難和謬誤。因此人們需要一種理論來考慮到東西方觀眾在接受方面的巨大差異和文化闡釋方面的巨大差異。一個(gè)過分依賴某種西方批評(píng)手段的分析家會(huì)把某些西方模式強(qiáng)加給中國(guó)電影，這就需要我們從綜合的角度進(jìn)行剖析。在一個(gè)文化走向多元的時(shí)代，任何靜態(tài)的審美觀賞態(tài)度，或純語言形式化的技巧分析，斬?cái)啾疚呐c社會(huì)的整體聯(lián)系的接受方式，都難于理解本文的真實(shí)意圖。文化闡釋更適用于對(duì)當(dāng)代電影現(xiàn)象的闡釋，它側(cè)重于在廣闊的文化視野中對(duì)本文進(jìn)行分析。作為一種批評(píng)方法，它要求跳出狹隘的地域，時(shí)間和學(xué)科等的限制，強(qiáng)調(diào)整體性。在我們的討論中，一部電影就可以當(dāng)作一個(gè)本文。保羅·利科爾認(rèn)為，一個(gè)本文具有兩重世界，本文具有自己的世界，可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)和符號(hào)分析，而本文同時(shí)又作為話語，具有某種從一個(gè)生活領(lǐng)域到另一個(gè)生活領(lǐng)域的體驗(yàn)意義。所以本文作為這兩者的辯證統(tǒng)一體，不僅能從符號(hào)學(xué)上分析其結(jié)構(gòu)而且能夠從語義學(xué)上分析其意義，這種意義超越了本文本身，而指向一種世界觀。闡釋則視符號(hào)領(lǐng)域和語義領(lǐng)域?yàn)檗q證統(tǒng)一，符號(hào)領(lǐng)域說明言路，語義領(lǐng)域占有本文所投射的世界（1）。從根本上說，"接受"是一種文化理解和文化闡釋行為。它已超越了純審美的傾向，而是指向了一種新的文化交流和對(duì)話。西方流行的電影批評(píng)方法大多是文化批評(píng)性的，在當(dāng)今，隨著文化越來越多元化，這種接受方式較之靜態(tài)的語言和藝術(shù)技巧分析，更能揭示電影文本的意義深度。持有各種文化理論的闡釋者對(duì)同樣的本文解讀出了不同的意義，特別是對(duì)電影文本的理解和闡釋，呈現(xiàn)林林總總，極為復(fù)雜多元的現(xiàn)象。一個(gè)重要原因在于：中西方的大眾和電影研究者們由于所處的文化背景與氛圍是大相徑庭的。

接受美學(xué)認(rèn)為沒有讀者，僅靠文本，意義是無法確定的?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，60、70年代大眾傳媒研究開始從以效果為中心轉(zhuǎn)向以受眾為中心。同時(shí)，電影文本的多重性使得它能為觀眾提供參與的機(jī)會(huì)，由于電影要求想象的介入和爭(zhēng)辯，更使得觀眾成為一種電影鑒賞中能動(dòng)的主體。如果說文學(xué)文本的本質(zhì)是動(dòng)態(tài)的，未定性的，多樣化的，那么電影文本更是如此。電影文本意義的多元、滑動(dòng)、游移常常在作者控制之外。電影的這種模糊性質(zhì)賦予電影一種探索功能，它能拍出導(dǎo)演自己都沒有預(yù)想到的東西。影片的內(nèi)容和意義與導(dǎo)演意圖中的闡述出現(xiàn)差異在電影接受中并不鮮見。觀眾在電影文本的接受中扮演著主動(dòng)而非被動(dòng)的角色。他們參與著文本意義的建構(gòu)。在此過程中，觀眾的文化觀念和意識(shí)形態(tài)起著重要的作用。觀眾浸泡在特定的文化氛圍中，文化滲透在人的思想中，每個(gè)觀眾解讀電影作品都必然從特定的文化語境出發(fā)，用他（她）無意識(shí)接受的文化價(jià)值，文化導(dǎo)向去理解，評(píng)價(jià)電影，接受其中的某些因素而排斥另一些。愛德華·賽義德在《文化與帝國(guó)主義》中從閱讀和批評(píng)的角度提出過"態(tài)度與參照結(jié)構(gòu)"（structureofattitudeandreference）（2）的概念，指出西方殖民主體在跨文化文本（東方作品）的閱讀中，其賴以生息的文化（西方文化）形成了閱讀主體不可逃避的文化價(jià)值觀參照結(jié)構(gòu)，這種參照結(jié)構(gòu)是決定西方批評(píng)家和觀眾在閱讀非西方文本時(shí)的后殖民主義審美觀的一個(gè)重要原因。