回族把出生視為一種大禮，保留著許多傳統(tǒng)的風俗習慣。在孕育期，通常稱婦女有孕為“有喜”。詢問時，一般只說有喜了嗎?而不能問你懷孕了嗎？婦女在孕育期還有許多避諱和禁忌。如不送親，不參加婚札，不見已故的人，不送葬。若在途中遇見送親、送葬的，要盡快避開，不能迎面而行。在飲食上也有一些戒律，尤其注意的是不讓孕婦吃兔子肉。據(jù)說吃了兔子肉，生下的小孩嘴和兔子嘴一樣是豁的。也不允許孕婦平時隨意譏笑別人的小孩，更不能笑有生理缺陷的小孩。臨產(chǎn)時，孕婦要洗大凈，盡快住進產(chǎn)房，這叫“占房”。

嬰兒誕生時，產(chǎn)房除了接生婆外，一般連自己的丈夫也不得隨意入內(nèi)，門簾上要掛一個紅綢或紅布條條，提醒外人免進(在醫(yī)院生小孩除外)。嬰兒哇哇降生后，若是男孩，則在家庭或親屬、近鄰中，選擇一個聰明、誠實、勇敢的人首先踏進產(chǎn)房；如是女孩，要選擇一個溫柔、善良、勤快的人首先踏進產(chǎn)房，這叫“踩生”?；刈逭J為，孩子出生后，誰先進入產(chǎn)房，孩子的氣質(zhì)、性質(zhì)就像誰。這是回族人民一種美好的祝愿和希冀。

接生婆接完小孩以后，主人要給她散五至十元的乜貼，有的還給實一件衣服。在孩子出生三天的時候，回族叫“三洗”，也叫“洗三”，要用熱水洗掉孩子身上的污垢。這天，主人要用羊肉臊子面款待親戚、朋友、鄉(xiāng)親，祝賀小孩平安無事，長命百歲。而鄉(xiāng)親、朋友在洗三這天，給月婆子送長面、油香、鍋塊、雞蛋、肉等營養(yǎng)品，表現(xiàn)了回族內(nèi)部互相關心，互相幫助，同心同德的風尚。有的月婆子在坐月子期間缺奶，就讓家里人拿一個小碗收吃七家面，這叫“修渠引水”。

孩子滿月后，還要舉行滿月禮，也叫賀滿月。這天，要請?zhí)觐^i師理齊孩子頭發(fā)，并根據(jù)頭發(fā)的重量，相應地向貧窮人施散一部分錢財和物品。同時，將剃下的小孩頭發(fā)，丸成一個小球，用線和沙布網(wǎng)住，連在小孩的枕頭上，意為壯膽、吉利，健康成長。上海等地回族穆斯林還給孩子留小辮、戴手鐲、鎖片，祝愿孩子長大成人。賀滿月，也要做飯菜、炸油香等，款待親朋好友和孩子的舅舅、外爺、外奶奶等親戚以及左鄰右舍。

孩子到了一百天，有的還舉行“百日禮”，回族也叫“趕百路子”，祝福孩子一生中走寬闊的道路，奔遠大的前程。

01月鳶尾花[戀愛使者]

02月水仙[自我陶醉]

03月雛鞠[希望]

04月薔薇[愛情]

05月菖蒲[樸實]

06月hu子[謹慎]

教學目標

1.知識方面：通過本節(jié)內(nèi)容的教學，使學生了解或掌握中國共產(chǎn)黨誕生的歷史條件;共產(chǎn)主義小組的建立;中國共產(chǎn)黨的成立及偉大意義;民主革命綱領的制定;工人運動的高潮。

2.能力方面：

(1)通過對中國共產(chǎn)黨成立的歷史條件的教學，培養(yǎng)學生分析，解決問題的能力。

(2)通過引導學生分析中國工人運動的發(fā)展與中國共產(chǎn)黨的誕生的關系，黨成立后中國出現(xiàn)的工人運動高潮，培養(yǎng)學生分析歷史事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，認識歷史發(fā)展規(guī)律的能力。

3.態(tài)度、價值觀方面：

三維目標

知識與能力

1.掌握馬克思主義誕生的主客觀條件，理解其誕生的歷史必然性和重要性。

2.掌握《共產(chǎn)黨宣言》的主要內(nèi)容，理解其理論觀點，探究其歷史意義。

3.探討巴黎公社的措施和歷史教訓對后來革命的影響。

過程與方法

1

柏拉圖對話錄《斐德若篇》之中的一段插曲涉及文字和言語的關系。蘇格拉底向他的對話者斐德若講述了一個故事：埃及的一個名叫圖提的古神發(fā)明了文字。他將這一項發(fā)明獻給埃及的首腦塔穆斯。不料，塔穆斯并未表示贊賞：

……圖提說："大王，這件發(fā)明可以使埃及人受更多的教育，有更好的記憶力，它是醫(yī)治教育和記憶力的良藥！"國王回答說："多才多藝的圖提，能發(fā)明一種技術是一個人，能權衡應用那種技術利弊的是另一個人?，F(xiàn)在你是文字的父親，由于篤愛兒子的緣故，把文字的功能恰恰說反了。你這個發(fā)明結果會使學會文字的人們善忘，因為他們就不再努力記憶了。他們就信任書文，只憑外在的符號再認，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。所以你所發(fā)明的的這劑藥，只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。至于教育，你所拿給你的學生們的東西只是真實界的形似，而不是真實界本身。因為借文字的幫助，他們可無須教練就可以吞下許多知識，好象無所不知，而實際上卻一無所知。還不僅此，他們會討人厭，因為自以為聰明而實在是不聰明。（1）

20世紀中期，雅克·德里達從這一段對話之中發(fā)現(xiàn)了一個重要的結論：西方思想傳統(tǒng)對于書寫文字的強烈排斥。柏拉圖以來，這種觀點不絕如縷：口述的言語源于思想，富有生命，陳述的人始終處在現(xiàn)場，他們可以時時在對話之中修正歧義；相反，文字是一種死氣沉沉的書寫符號。文字是人為的，僅僅是真實的影像，文字的書寫意味了主體的缺席。所以，文字時常因為紛亂的詮釋而與真理南轅北轍。這個意義上，書寫文字遭到了莫大的蔑視。作為一個叛逆的思想家，德里達向這種思想傳統(tǒng)發(fā)出了挑戰(zhàn)。他的矛頭指向了西方傳統(tǒng)哲學的"在場形而上學"。他主張顛倒文字和言語之間的等級關系，這種主張是他解構哲學的一個組成部分。如同后來的一批信奉解構主義的批評家所認為的那樣，書寫文字產(chǎn)生的種種歧解無寧說解救了那些遭受壓抑意義。

然而，這一段有趣的學術演變并沒有否認一個事實：在場的口述言語可能有效地維持某種清晰透明的交流。如果這種交流為了統(tǒng)一認識，為了說明什么，或者為了明白無誤地了解對方的想法，那么，現(xiàn)場的對話比文本的往返有利?，F(xiàn)場保持了解釋、更正、退讓和反駁的種種可能性?，F(xiàn)場意味了一個共同認可的語境。相對地說，文字的保存時間和傳播空間均是口述語言無法比擬的，但是，文字交往無法取得如此一致的語境。

遺憾的是，口述言語的范圍相當有限?？谑鲅哉Z依賴空氣的振動傳播，人們聲帶所制造的振動十分微弱。通常，人們的對話范圍無法超出一個房間；即使縱聲吼叫，百步之外已經(jīng)置若罔聞。如何解決聲音的遠程投遞技術，并且在這種遠程投遞之中保持即時性和逼真，這是人類的古老愿望。人們可以從神話人物"順風耳"的身上看到這種愿望的投影。

柏拉圖對話錄《斐德若篇》之中的一段插曲涉及文字和言語的關系。蘇格拉底向他的對話者斐德若講述了一個故事：埃及的一個名叫圖提的古神發(fā)明了文字。他將這一項發(fā)明獻給埃及的首腦塔穆斯。不料，塔穆斯并未表示贊賞：

……圖提說："大王，這件發(fā)明可以使埃及人受更多的教育，有更好的記憶力，它是醫(yī)治教育和記憶力的良藥！"國王回答說："多才多藝的圖提，能發(fā)明一種技術是一個人，能權衡應用那種技術利弊的是另一個人?，F(xiàn)在你是文字的父親，由于篤愛兒子的緣故，把文字的功能恰恰說反了。你這個發(fā)明結果會使學會文字的人們善忘，因為他們就不再努力記憶了。他們就信任書文，只憑外在的符號再認，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。所以你所發(fā)明的的這劑藥，只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。至于教育，你所拿給你的學生們的東西只是真實界的形似，而不是真實界本身。因為借文字的幫助，他們可無須教練就可以吞下許多知識，好象無所不知，而實際上卻一無所知。還不僅此，他們會討人厭，因為自以為聰明而實在是不聰明。（1）

20世紀中期，雅克·德里達從這一段對話之中發(fā)現(xiàn)了一個重要的結論：西方思想傳統(tǒng)對于書寫文字的強烈排斥。柏拉圖以來，這種觀點不絕如縷：口述的言語源于思想，富有生命，陳述的人始終處在現(xiàn)場，他們可以時時在對話之中修正歧義；相反，文字是一種死氣沉沉的書寫符號。文字是人為的，僅僅是真實的影像，文字的書寫意味了主體的缺席。所以，文字時常因為紛亂的詮釋而與真理南轅北轍。這個意義上，書寫文字遭到了莫大的蔑視。作為一個叛逆的思想家，德里達向這種思想傳統(tǒng)發(fā)出了挑戰(zhàn)。他的矛頭指向了西方傳統(tǒng)哲學的"在場形而上學"。他主張顛倒文字和言語之間的等級關系，這種主張是他解構哲學的一個組成部分。如同后來的一批信奉解構主義的批評家所認為的那樣，書寫文字產(chǎn)生的種種歧解無寧說解救了那些遭受壓抑意義。

然而，這一段有趣的學術演變并沒有否認一個事實：在場的口述言語可能有效地維持某種清晰透明的交流。如果這種交流為了統(tǒng)一認識，為了說明什么，或者為了明白無誤地了解對方的想法，那么，現(xiàn)場的對話比文本的往返有利?，F(xiàn)場保持了解釋、更正、退讓和反駁的種種可能性。現(xiàn)場意味了一個共同認可的語境。相對地說，文字的保存時間和傳播空間均是口述語言無法比擬的，但是，文字交往無法取得如此一致的語境。

遺憾的是，口述言語的范圍相當有限?？谑鲅哉Z依賴空氣的振動傳播，人們聲帶所制造的振動十分微弱。通常，人們的對話范圍無法超出一個房間；即使縱聲吼叫，百步之外已經(jīng)置若罔聞。如何解決聲音的遠程投遞技術，并且在這種遠程投遞之中保持即時性和逼真，這是人類的古老愿望。人們可以從神話人物"順風耳"的身上看到這種愿望的投影。

曾幾何時，電子技術終于讓人類夢想成真。經(jīng)過電流或者電波的轉換，人類的聲音可以在須臾之間遨游千里。這方面的發(fā)明甚至導致世界結構的深刻改變。這時，人們可以想到一系列保存人類聲音的電子產(chǎn)品：電話，廣播，唱片，留聲機，錄音機，錄音磁帶，如此等等。

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柏拉圖對話錄《斐德若篇》之中的一段插曲涉及文字和言語的關系。蘇格拉底向他的對話者斐德若講述了一個故事：埃及的一個名叫圖提的古神發(fā)明了文字。他將這一項發(fā)明獻給埃及的首腦塔穆斯。不料，塔穆斯并未表示贊賞：

……圖提說："大王，這件發(fā)明可以使埃及人受更多的教育，有更好的記憶力，它是醫(yī)治教育和記憶力的良藥！"國王回答說："多才多藝的圖提，能發(fā)明一種技術是一個人，能權衡應用那種技術利弊的是另一個人?，F(xiàn)在你是文字的父親，由于篤愛兒子的緣故，把文字的功能恰恰說反了。你這個發(fā)明結果會使學會文字的人們善忘，因為他們就不再努力記憶了。他們就信任書文，只憑外在的符號再認，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。所以你所發(fā)明的的這劑藥，只能醫(yī)再認，不能醫(yī)記憶。至于教育，你所拿給你的學生們的東西只是真實界的形似，而不是真實界本身。因為借文字的幫助，他們可無須教練就可以吞下許多知識，好象無所不知，而實際上卻一無所知。還不僅此，他們會討人厭，因為自以為聰明而實在是不聰明。（1）

20世紀中期，雅克·德里達從這一段對話之中發(fā)現(xiàn)了一個重要的結論：西方思想傳統(tǒng)對于書寫文字的強烈排斥。柏拉圖以來，這種觀點不絕如縷：口述的言語源于思想，富有生命，陳述的人始終處在現(xiàn)場，他們可以時時在對話之中修正歧義；相反，文字是一種死氣沉沉的書寫符號。文字是人為的，僅僅是真實的影像，文字的書寫意味了主體的缺席。所以，文字時常因為紛亂的詮釋而與真理南轅北轍。這個意義上，書寫文字遭到了莫大的蔑視。作為一個叛逆的思想家，德里達向這種思想傳統(tǒng)發(fā)出了挑戰(zhàn)。他的矛頭指向了西方傳統(tǒng)哲學的"在場形而上學"。他主張顛倒文字和言語之間的等級關系，這種主張是他解構哲學的一個組成部分。如同后來的一批信奉解構主義的批評家所認為的那樣，書寫文字產(chǎn)生的種種歧解無寧說解救了那些遭受壓抑意義。

然而，這一段有趣的學術演變并沒有否認一個事實：在場的口述言語可能有效地維持某種清晰透明的交流。如果這種交流為了統(tǒng)一認識，為了說明什么，或者為了明白無誤地了解對方的想法，那么，現(xiàn)場的對話比文本的往返有利?，F(xiàn)場保持了解釋、更正、退讓和反駁的種種可能性?，F(xiàn)場意味了一個共同認可的語境。相對地說，文字的保存時間和傳播空間均是口述語言無法比擬的，但是，文字交往無法取得如此一致的語境。

遺憾的是，口述言語的范圍相當有限?？谑鲅哉Z依賴空氣的振動傳播，人們聲帶所制造的振動十分微弱。通常，人們的對話范圍無法超出一個房間；即使縱聲吼叫，百步之外已經(jīng)置若罔聞。如何解決聲音的遠程投遞技術，并且在這種遠程投遞之中保持即時性和逼真，這是人類的古老愿望。人們可以從神話人物"順風耳"的身上看到這種愿望的投影。

對于法國行政法學的認識，首先必須提及其“行政法母國”的顯赫地位。作為一種客觀現(xiàn)象，行政法首現(xiàn)見于法國；而作為專門研究這一客觀現(xiàn)象的法學學科，行政法學也被公認為肇端于法國。因此，要了解現(xiàn)代行政法各項制度的生成和原則的發(fā)展，要理解現(xiàn)代行政法學的基本精神和原理，就必須對法國行政法特別是法國行政法學的形成和發(fā)展過程及有基本的掌握。

一、法國行政法學的誕生與發(fā)展

法國行政法學的誕生，以現(xiàn)代行政法的出現(xiàn)為前提?，F(xiàn)代行政法是相對于古代行政法而言的，它是真正意義上的行政法，只有在依法行政的法治國條件下才能產(chǎn)生。[1]“法治國”要求公民有權讓國家和政府遵守法律，而所遵守的法律又是由公民或者其代表制定。由此可知，現(xiàn)代行政法只能產(chǎn)生于資產(chǎn)階級革命時期，因為那時才有真正的“天賦人權”、“自由、平等、博愛”等法治國觀念的存在。所以說，法國行政法學的誕生不會早于19世紀的中后期。

應注意的是，法國行政法學并非與法國行政法處于一一對應的關系，而是具有滯后性。行政法學作為一門系統(tǒng)的獨立學科，而不僅僅是行政法律和法規(guī)的分類、整理和解釋，在法國的發(fā)生是相當晚的。[2]與法國其他法學學科，諸如民法學、刑法學，訴訟法學等相比，行政法學算是“朝陽學科”。盡管法國最早的行政法學著作產(chǎn)生于19世紀70年代，然而法國行政法學的研究在19世紀的后期才開始展開。[3]關于法國行政法學誕生的時間與原因，我國著名行政法學家王名揚先生認為有如下幾點[4]：

一是行政法須誕生于法治國條件下才稱其為現(xiàn)代行政法，因而只有到了資產(chǎn)階級革命時期才能產(chǎn)生行政法及行政法學，這一點與民法、刑法的產(chǎn)生時間和條件有大大的不同。[5]

二是法國行政法學的產(chǎn)生與法國的行政法院的建制密不可分，因而行政法院的建立與成熟也制約著法國行政法學的發(fā)展。法國最高行政法院自從1799年成立以來，逐步改進直到十九世紀七十年代以后才完全定型，成為現(xiàn)代的行政法院，作出有影響的判決。法國早期的經(jīng)典行政法學理論的提出都是與19世紀末期和20世紀初期最高行政法院的判例密不可分的。

五、道、舞、空白：中國藝術意境結構的特點

莊子是具有藝術天才的哲學家，對于藝術境界的闡發(fā)最為精妙。在他是“道”，這形而上原理，和“藝”，能夠體合無間?！暗馈钡纳M乎技，“技”的表現(xiàn)啟示著“道”。在《養(yǎng)生主》里他有一段精彩的描寫：

“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，若不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首(堯樂章)之會(節(jié)也)。文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯棨之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃，必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族(交錯聚結處)吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地！提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。’文惠君曰：‘善哉，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?/p>

“道”的生命和‘藝”的生命，游刃于虛，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。音樂的節(jié)奏是它們的本體。所以儒家哲學也說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄兑住吩疲骸疤斓亟s蘊，萬物化醇?！边@生生的節(jié)奏是中國藝術境界的最后源泉。石濤題畫云：“天地氤氳秀結，四時朝暮垂垂，透過鴻濛之理，堪留百代之奇?！彼囆g家要在作品里把握到天地境界！德國詩人諾瓦理斯(noValis)說：“混沌的眼，透過秩序的網(wǎng)幕，閃閃地發(fā)光?！笔瘽舱f：“在于墨海中立定精神，筆鋒下決出生活，尺幅上換去毛骨，混沌里放出光明?！彼囆g要刊落一切表皮，呈顯物的晶瑩真境。

藝術家經(jīng)過“寫實”、“傳神”到“妙悟”境內(nèi)，由于妙悟，他們“透過鴻濛之理，堪留百代之奇”。這個使命是夠偉大的！

那么藝術意境之表現(xiàn)于作品，就是要透過秩序的網(wǎng)幕，使鴻濛之理閃閃發(fā)光。這秩序的網(wǎng)幕是由各個藝術家的意匠組織線、點、光、色、形體、聲音或文字成為有機諧和的藝術形式，以表出意境。

世界是無窮盡的，生命是無窮盡的，藝術的境界也是無窮盡的?！斑m我無非新”(無羲之詩句)，是藝術家對世界的感受?！肮饩俺Ｐ隆?，是一切偉大作品的烙印?！皽毓识隆保瑓s是藝術創(chuàng)造與藝術批評應有的態(tài)度。歷史上向前一步的進展，往往是伴著向后一步的探本窮源。李、杜的天才，不忘轉移多師。十六世紀的文藝復興追摹著希臘，十九鞍經(jīng)的浪漫主義憧憬著中古。二十世紀的新派且溯源到原始藝術的渾樸天真。

現(xiàn)代的中國站在歷史的轉折點。新的局面必將展開。然而我們對舊文化的檢討，以同情的了解給予新的評價，也更形重要。就中國藝術方面——這中國文化史上最中心最有世界貢獻的一方面——研尋其意境的特構，以窺探中國心靈的幽情壯采，也是民族文化底自省工作。希臘哲人對人生指示說：“認識你自己！”近代哲人對我們說：“改造這世界！”為了改造世界，我們先得認識。

一、意境的意義

龔定庵在北京，對戴醇士說：“西山有時渺然隔云漢外，有時蒼然墮幾榻前，不關風雨晴晦也！”西山的忽遠忽近，不是物理上的遠近，乃是心中意境的遠近。

方士庶在《天慵庵隨筆》里說：“山川草木，造化自然，此實境也。因心造境，以手運心，此虛境也。虛而為實，是在筆墨有無間，——故古人筆墨具此山蒼樹秀，水活石潤，于天地之外，別構一種靈奇?；蚵室鈸]灑，亦皆煉金成液，棄滓存精，曲盡蹈虛揖影之妙?！敝袊L畫的整個精粹在這幾句話里。

惲南田題唐潔庵的畫說：“諦視斯境，一草一樹，一丘一壑，皆潔庵靈想之所獨辟，總非人間所有。其意象在六合之表，榮落在四時之外。將以尻輪神馬，御泠風以游無窮。真所謂藐姑射之山，汾水之陽，塵垢0糠，綽約冰雪。時俗齷齪，又何能知潔庵游心之所在哉！”